Этика в современной зарубежной философии. «Преступление — снимать народного любимца в больнице, в тяжелейшем состоянии», — Александр Розенбаум

План
ВВЕДЕНИЕ 3
1. ЭТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ, НРАВСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В УПРАВЛЕНИИ И
МЕНЕДЖМЕНТЕ. 4
2. УПРАВЛЕНЧЕСКАЯ, МЕНЕДЖЕРСКАЯ ЭТИКА: ПОНЯТИЕ, ЗНАЧЕНИЕ И ФУНКЦИИ. 7
3. НРАВСТВЕННЫЕ ПРИНЦИПЫ МЕНЕДЖМЕНТА. ЦЕННОСТИ И НОРМЫ ЭТИКИ УПРАВЛЯЮЩЕГО.
10
4. ВЗАИМОСВЯЗЬ МОРАЛИ И ПРАВА В МЕНЕДЖМЕНТЕ. 14
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 16
ЛИТЕРАТУРА 17
Введение
Этика - большая и важная часть общечеловеческой культуры, нравственности,
морали, выработанной на протяжении многих веков жизни всеми народами в
соответствии с их представлениями о добре, справедливости, человечности - в
области моральной культуры и о красоте, порядке, благоустройстве, бытовой
целесообразности - в области культуры материальной.
Можно привести массу примеров полного неуважения к окружающим, допускаемого
людьми:
сосед в театре или концертном зале широко и “навечно” положивший
свои руки на оба подлокотника;
человек в музее или на выставке, который спиной загораживает
экспонаты от других посетителей;
бесцеремонные сослуживцы, прерывающие важные деловые переговоры.
Каждый из нас ежедневно встречается с десятками людей, имеет с ними самые
разные, порою совсем непростые отношения. И подчас найти правильные, разумные
и этичные по отношению к другому человеку решения возникающих конфликтов - не
так-то легко.
Этика же помогает изучать нравственное значение действий, мотивов,
характеров. Этика, оставаясь серьёзной философской наукой, становится
одновременно жизненной позицией как общества в целом, так и отдельных его
членов.
В настоящее время уделяется большое внимание изучению этики деловых
отношений, бизнеса и управления с целью повышения уровня культуры этих
отношений. Она занимается анализом взаимоотношений деловых партнёров с
позиции толкования нравственных оценок причин успехов или неудач в какой-либо
деятельности, в частности, в коммерческой и управленческой.
Есть комплекс причин, вызвавших появление интереса к деловой этике и этике
менеджмента в частности. Главная среди них - суммарный вред неэтичного,
нечестного делового поведения, ощущаемый не только потребителями, но и
производителями, деловыми партнёрами, сотрудниками, обществом в целом,
превышение этого общественного вреда над индивидуальной или групповой
выгодой.
Российские и зарубежные исследователи сходятся во мнении о том, что
современная Россия представляет собой систему, в которой одновременно
происходит становление важнейших общественных подсистем: социально-
экономической, политической, социокультурной. Все вместе они образуют особую
переходную модель. Соответственно этому те этические нормы и принципы,
которые имеют место в современной российской предпринимательской среде, также
находятся в процессе становления и могут рассматриваться как переходные. Они
представляют собой своеобразный синтез стереотипов поведения, перешедших из
эпохи тоталитарной и авторитарной экономики, заимствований из западной
деловой культуры и не вполне сформировавшихся правил, еще только
складывающихся в процессе перехода к рыночной экономике.
1. Этическое содержание, нравственные отношения в управлении и
менеджменте.
Хотя некоторые деловые люди придерживаются строгих моральных ценностей в
повседневной жизни, динамика деловой жизни требует от них иметь
дополнительные крепкие моральные принципы.
В каждой профессии рождаются свои моральные «искушения», моральные «доблести»
и «потери», возникают определенные противоречия, вырабатываются своеобразные
способы их разрешения.
Необходимость повышения качества этического сознания особенно очевидна в
свете изменений в организации современного бизнеса:
1. роста уровня корпоративности в настоящее время;
2. информационной революции.
Потребность введения современных производственных технологий часто
равнозначна необходимости значительных экономических нововведений в работе
крупных корпораций.
Одним из недостатков невероятного роста современных корпораций является
неизбежный рост бюрократических организационных структур внутри них. При этом
возникает тенденция, типичная для бюрократических структур, ответственных за
принятие решений, которая заключается в беспрекословном подчинении лицу,
стоящему выше на иерархической лестнице. Эта тенденция приводит к тому, что
серьезным образом подавляется инициатива. А это ставит массу этических
проблем для лиц, ответственных за принятие решений внутри таких
организационных структур, что также приводит к возникновению ситуаций, когда
даже хорошие и честные люди совершают плохие и бесчестные поступки, хотя это
делается для блага корпорации.
Второе изменение в организации современного бизнеса – это информационная
революция. Компьютер сконцентрировал информацию и сделал ее гораздо более
доступной. С одной стороны, значительно больше людей во всем мире в настоящее
время имеют самый широкий доступ к источникам информации. С другой –
использование компьютера допускает массовую концентрацию сугубо личной
информации о людях и об их привычках. Такой сбор и централизация подобной
информации могут быть использованы, например, для лучшего осознания запросов
и потребностей людей, или же узурпироваться узкими группами для использования
этой важной информации в личных целях.
Этические стандарты на рабочем месте существенно отличаются от общепринятых
стандартов в обычной жизни.
В процессе служебной деятельности люди часто вынуждены делать такие вещи,
которые бы никогда не делали в обычных, бытовых условиях. Например,
большинство никогда бы даже не подумали красть материалы для письма из чьего-
либо дома. Однако очень часто уносят различные материалы со своего рабочего
места для дальнейшего их использования в личных целях или отдают их членам
своей семьи или друзьям.
Но в организации, в которой мелкие хищения являются обычным делом, становится
трудно провести границу между нормальным поведением сотрудников и такими
сомнительными поступками, как, например, личные переговоры по телефону,
предназначенному для деловых контактов, частные поездки работников за счет
бюджета организации и т. д. Именно потому, что мелкие кражи кажутся всем
столь тривиальными, крайне неудобным кажется всем и бороться с ними. Но как
только такой порядок оказывается общепринятым, более трудной оказывается и
борьба с проступками, которые по степени наносимого вреда оказываются гораздо
более тяжкими. Со временем работники оказываются в таком положении, что уже
не могут противостоять крупным растратам фондов, которые могли бы пойти на
прибыль акционерам или же возвращены людям, на чьи деньги функционирует
организация. Сокрытие истины является еще одним примером поведения, которое
считается неправильным, но только не на рабочем месте.
Некоторые неправильные поступки совершаются людьми в результате работы в
деловой конкурентной среде. Часто работа в организации может заставить вести
их себя таким образом, что в обычных условиях они бы сочли такое поведение
неправильным. Например, критика результатов чужого труда приводит к
многочисленным обидам, которых в обычных условиях стараются избежать. На
работе, это, однако, может входить в служебные обязанности – критиковать,
разбирать недостатки. Люди вынуждены скрывать какие-либо факты,
выкручиваться, искать преимущества, причинять вред или игнорировать вред,
причиняемый другим, или же молчать, когда видят различные несправедливые
действия в отношении других людей.
Ведение бизнеса в основном означает куплю и продажу товара с односторонней
выгодой. Когда появляется возможность дать ложную информацию об объекте
продажи, продавец не обязательно воспользуется этой возможностью, опасаясь
санкций, заложенных в законодательстве. Однако сокрытие всей правды, в
особенности той информации о продаваемом товаре, которая может заставить
покупателя искать такой же товар в другом месте, просто не учитывается в
такой «игре», как торговля. Из вышесказанного следует, что работа человека
создает ситуации с необычными правилами поведения, которые существенно
отличаются от правил, которые действуют при любых других контактах человека в
обществе. Люди могут скрывать какие-либо факты и вне своего рабочего места,
считая это правильным, например, скрыть какие-либо факты от знакомых для их
же благополучия – чтобы не ставить их в неловкую ситуацию. Но при этом будут
чувствовать себя в этой ситуации смущенными, если сделают это для достижения
какой-то выгоды для себя.
В отличие от этого, любой продавец будет чувствовать себя удовлетворенным,
видя своего покупателя, который уезжает на бывшем в употреблении автомобиле,
но проданном в качестве нового.
Особенность бизнеса часто заключается в безразличии к нанесению вреда другим
людям, что является нетипичным в обычных условиях. Продукция, производимая и
продаваемая предпринимателями в условиях рыночной экономики, часто
оказывается просто опасной для жизни и здоровья людей. Часто отмечалось, что
в силу различных обстоятельств публика стремится приобрести такую продукцию,
даже когда осознает этот риск. Но производители и продавцы отнюдь не
стремятся предупреждать потенциальных покупателей о грозящей опасности, если
их к этому не принуждает закон.
Безразличие к нанесению вреда другим людям часто проявляется и при обращении
с сотрудниками организации. По отношению к человеку, которого увольняют с
работы, понижают в должности или которому снижают заработную плату,
сочувствие со стороны исполнительного лица является просто непозволительной
роскошью. В некоторых случаях такие действия выполняются с чувством
неоспоримой уверенности и превосходства, без предоставления каких-либо
объяснений, с осознанием того, что одного авторитета начальника достаточно
для согласия подчиненного с любым действием шефа. Возможно, по закону этого и
на самом деле достаточно, но по другим соображениям закон в этом случае не
является абсолютно совершенным. С моральной точки зрения пренебрежение к
вреду, причиняемому другим людям, является типом поведения, которое мы в
обычных условиях называется неправильным.
В рабочих условиях льстивость и интриганство могут считаться «умением
работать с людьми». В обычных условиях, к человеку, который лестью
располагает к себе других людей, чтобы потом использовать их для достижения
своих целей, будут относиться как к человеку неискреннему. На рабочем же
месте его назовут «способным маневрировать».
Существование подобных явлений в мире бизнеса никто не будет оспаривать.
2. Управленческая, менеджерская этика: понятие, значение и функции.
Современный уровень развития науки и техники предъявляет высокие требования к
уровню профессиональной подготовленности менеджера, специализирующегося в той
или иной области. Кроме этого, любому менеджеру, независимо от сферы
деятельности, будь то производство, коммерция, финансовое дело или шоу-
бизнес, необходимо обладать навыками работы с персоналом, постоянно учитывать
человеческий фактор в решении управленческих задач:
- предвидеть, прогнозировать дальнейшее развитие, определять цели и
разрабатывать стратегию и тактику их достижения;
- организовывать деятельность предприятия (отдела, подразделения) в
соответствии с его целями и предназначением, учитывая (согласовывая)
материальные и социальные аспекты;
- распоряжаться персоналом; - согласовывать (связывать, объединять, сочетать)
все действия и усилия; - контролировать выполнение управленческих решений и
распоряжений.
Таковы функциональные задачи менеджмента в целом. А в частности, каждый
уважающий себя менеджер обязан четко соблюдать нормы этики, принятые на
фирме, в которой он работает. Приведем некоторые из них:
при поступлении на работу, менеджер принимает на себя этическое и
правовое обязательство не разглашать конфиденциальную или представляющую
коммерческую тайну информацию, даже если в дальнейшем он примет решение уйти
из фирмы. Аналогичным образом, если он ранее работал в иной организации, то
должен осознавать, что не имеет права разглашать конфиденциальную информацию
предыдущего работодателя.
менеджер фирмы должен с полной отдачей работать на ее благо.
Неэтично иметь посторонние деловые интересы, которые отвлекали бы
существенную часть времени или внимания от выполнения должностных
обязанностей в фирме или каким-либо иным образом отрицательно сказывались на
деятельности фирмы.
каждый менеджер обязан избегать внешних финансовых или иных
связей, которые могли бы отрицательно сказаться на интересах фирмы, создать
раздвоенность в его отношении к компании или ее интересам и препятствовать
эффективному выполнению им служебных обязанностей, а также стать причиной
возникновения конфликта интересов.
ни при каких обстоятельствах не допускается принимать в связи с
работой какие-либо приглашения на развлечения, путешествия, спортивные
мероприятия, а также принимать подарки, билеты, оплаченный отдых, личные
подношения в денежной форме и т. д. Действия такого рода могут быть расценены
другими лицами как принятие определенного обязательства со стороны компании и
вовлечь вас в конфликт интересов.
менеджеры должны знать законы, которые регламентируют их
деятельность, и выполнять их, используя все надлежащие средства, имеющиеся в
распоряжении компании.
Главные этические проблемы, которые при этом возникают следующие:
сокрытие фактов и неверная информация в отчетах и при проведении
проверок;
неразумное завышение цен и прямой обман при проведении деловых
переговоров;
безоговорочное подчинение руководству, каким бы неэтичным и
несправедливым оно ни оказалось;
сознательное преувеличение преимуществ своего плана работы для
получения поддержки;
обман клиентов с целью получения выгоды для компании;
перемещение по служебной лестнице по головам сослуживцев;
принесение в жертву интересов других работников фирмы ради
выполнения той или иной работы;
производство продукции с сомнительными характеристиками по
безопасности;
создание союзов с сомнительными партнерами в надежде на счастливую
случайность.
Для того, чтобы соответствовать этим требованиям, менеджеру необходимо
развивать ряд способностей и личностных черт руководителя, среди которых
наиболее важными являются интеллект, уверенность в себе, честность,
ответственность и здравый смысл.
Сумма этих качеств позволяет в работе опираться не только на властные
полномочия, положенные руководителю по должности, но и на неформальный
авторитет, способный сыграть более важную роль в работе с людьми, особенно в
налаживании атмосферы сотрудничества и формировании здорового морально-
психологического климата в коллективе.
Как отмечает известный специалист Джон Честара, любая деятельность человека
требует использования его профессиональных, специальных знаний (ноу-хау) и
умения контактировать с людьми, однако "для деятельности обычного рабочего
необходимо, чтобы девяносто процентов приходилось на его ноу-хау и десять
процентов на умение ладить с людьми. Для начальника среднего звена ноу-хау
составляет семьдесят пять процентов деятельности, а умение ладить с людьми
двадцать пять процентов.
Начальство же, стоящее еще выше, в своей деятельности использует ноу-хау
всего на двадцать процентов, зато на умение ладить с людьми здесь приходится
уже восемьдесят процентов. Это означает, что чем выше мы поднимаемся по
служебной лестнице, тем больше мы должны принимать во внимание ориентацию на
людей и тем выше должно быть наше умение общаться с ними".
Любой менеджер часто сталкивается с необходимостью принимать такие решения,
которые ставят перед ним сложные этические проблемы, и в таких ситуациях
менеджер не властен изменить что-либо: он вынужден принимать решения, в
результате выполнения которых неизбежно пострадают люди; ему приходится идти
на сделки, в которых приходится выбирать между равно необходимыми
материальными ценностями и следованием устоявшимся моральным принципам; он
оказывается в таком положении, что интересы его организации и цели работы
входят в противоречие с личными нуждами конкретных служащих или потребителей.
Примером этого может служить злоупотребление инвестициями, используя доходы и
ресурсы для личного обогащения. Менеджеры, применяют много способов
косвенного получения денег, которые по праву принадлежат акционерам. Наиболее
часто употребляемый способ – мошеннические операции со статьями расходов.
Другой общепринятый ход – завышение счета с последующей дележкой разницы
между завышенной и реальной суммой счета с поставщиком. Наконец, существует
практика продажи секретов фирмы конкуренту или использования внутрифирменной
информации для игры на фондовой бирже.
Менеджер должен помнить, что несет личную ответственность перед коллегами и
компанией за содействие в устранении причин и обстоятельств, подрывающих
такие условия и отрицательно сказывающихся на обстановке в коллективе.
Можно привести некоторые нормы этичного поведения менеджера:
не подавать и тени сомнения в своей добропорядочности, честности и
добросовестности, особенно когда речь идет о повышении по служебной лестнице,
премиях, достижении своих целей в карьере;
относится с уважением к своему руководству, следуя тем
общественным ценностям, которым служит;
взять за правило относиться к людям так, как бы вы хотели, чтобы
относились к вам;
не хвастаться своими талантами, пусть ваша работа выявит их сама;
беречь общественные деньги так же, как свои;
ясно выражать свои взгляды на права других людей. Признавая данные
права, не выходить за их границы;
открыто извиниться перед всеми, если совершил ошибку;
стараться, чтобы личные незначительные цели не главенствовали над
профессиональными.
Достаточное число людей, оказавшихся в двусмысленной деловой ситуации,
сделают вывод, что то, что не запрещено, считается правильным – особенно если
за определенные поступки их награждают. Высшие руководители, как правило,
редко просят своих подчиненных делать то, что как знают обе стороны, является
незаконным или неосторожным. Однако руководители компаний дают понять, что
кое о чем они бы предпочли не знать.
Иными словами, может показаться, что они случайно или преднамеренно
дистанцируются от тактических решений, которые принимают их подчиненные,
чтобы сохранить чистые руку в случае, если что-то пойдет насмарку. Зачастую
они соблазняют амбициозных менеджеров намеками на то, то тех, кто достигнет
желаемых результатов, ожидает хорошее вознаграждение, а способы, которыми им
удастся достичь желаемой цели, не будут рассматриваться слишком строго.
Служащие не должны предпринимать шагов, которые противоречат или могут
рассматриваться как противоречие профессиональным обязанностям.
3. Нравственные принципы менеджмента. Ценности и нормы этики управляющего.
В деловом общении «сверху - вниз», т. е. в отношении руководителя к
подчиненному, золотое правило этики можно сформулировать следующим образом:
«Относитесь к своему подчиненному так, как вы хотели бы, чтобы к вам
относился руководитель». Искусство и успех делового общения во многом
определяются теми этическими нормативами и принципами, которые использует
руководитель по отношению к своим подчиненным. Под нормами и принципами
имеется в виду то, какое поведение на службе этически приемлемо, а какое –
нет. Эти нормы касаются прежде всего, как и на основе чего отдаются
распоряжения в процессе управления, в чем выражается служебная дисциплина,
определяющая деловое общение.
Без соблюдения этики делового общения между руководителем и подчиненным
большинство людей чувствуют себя в коллективе дискомфортно, нравственно
незащищено. Отношение руководителя к подчиненным влияет на весь характер
и т.д.................

А. В. РАЗИН

ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МОРАЛИ И СОВРЕМЕННАЯ ЭТИКА

В статье рассматриваются исторические формы морали. Показана специфика античной этики добродетелей, рассматривается, какие задачи решались в средневековой этике и в каком новом ракурсе стала рассматривать мораль этика Нового времени. Показаны недостатки универсалистского подхода в этике. На основе сравнения особенностей этической мысли в разные исторические эпохи автор делает вывод о том, что развитие этических кодексов, сближение морали с правом не исключают значения этики добродетелей. Наоборот, этика добродетелей и институциональная мораль представляют собой взаимодополняющие компоненты. Важнейшей особенностью решения прикладных вопросов становится отработка механизма принятия решений, что означает возрастание роли субъективной мотивации. В качестве методологии используются историческое рассмотрение морали, метод системного исследования, принцип дополнительности.

Ключевые слова: мораль, этика, мотивация, институты, добродетель, решения, ответственность, дискурс.

The article considers the historical forms of morality. It shows the specific features of ancient virtue ethics, examines which tasks were solved by the medieval ethics and what new perspective was disclosed in the Ethics of New Time. The limitations of the universalist approach in Ethics are also revealed. On the base of comparative studies of different Ethical paradigms the author concludes that the development of ethical codes and a partial unification between moral and law does not mean the lowering of virtue ethics. On the contrary, the virtue ethics and institutional moral are complementary components. The main feature of the solutions of applied tasks is the elaboration of decision-making procedure. This implies an increasing role of subjective motivation. The methodology is based on historical consideration of morality, involves the method of system research, and complementary principle.

Философия и общество, № 1 2017 61-91

Keywords: moral, Ethics, motivation, institutes, virtue, solutions, responsibility, discurs.

Античная этика в основном развивалась как теория добродетелей. Добродетель - моральное понятие, характеризующее качества личности, позволяющие ей сознательно следовать добру. В отличие от норм и принципов морали, характеризующих надличностную общеобязательную сторону морали, добродетель представляет мораль на личностном уровне, отражает уникальную неповторимость различных социально-нравственных качеств личности. В этом смысле она более субъективна по сравнению с нормами и принципами.

Добродетель - это черта характера, которая отражает способность человека к выполнению некоторого вида общественно значимой деятельности, развитие его умения жить сообща с другими людьми и способность разумно организовать собственную жизнь. Сам термин получает свое значение от категории добра, под которым в Античности понималось всякое совершенство, соответствие вещи своему назначению. Значит, добродетель - это сознательное устремление к добру, стремление реализовать его в своей деятельности и достигнуть при этом совершенства (в том числе в своей профессии).

Добродетель предполагает устойчивую направленность характера. Это означает, что моральное поведение для добродетельного человека становится в известной мере привычным, его моральный выбор облегчается в связи с тем, что сам склад характера показывает, как нужно поступить в том или ином случае.

Принимая решение быть добродетельным, человек всегда принимает для себя некоторую программу совершенствования. Она предполагает управление собственными аффектами, отказ от одних желаний, рассматриваемых в качестве низших, в пользу других -высших. Это означает, что человек сознательно работает над преобразованием собственной природы в соответствии с некоторым нравственным и социальным идеалом, что он не хочет оставаться тем, кто он есть, а всегда стремится к большему, к тому, чего он принципиально может достичь.

Но совершенствуется не какой-то абстрактный человек, а человек, выступающий в качестве деятельного, участвующего в делах общества существа. Поэтому в этике добродетелей к морали как бы присоединена некоторая цель, которая может быть рассмотрена не только в собственно моральном, но и в общем социальном значении. Учение о добродетелях И. Кант рассматривал именно в связи с представлением человека о целях.

При рассмотрении проблемы добродетелей Кант ставит вопрос следующим образом: раз есть свободные поступки, должны быть также и цели, на которые они направлены. Но есть ли такие цели, которые одновременно являются долгом? Если нет, то этика делается бессмысленной, так как всякое учение о нравственности есть учение о должном (то есть прежде всего учение об обязанностях).

Кант называет две такие цели: собственное совершенство и чужое счастье. Собственное счастье, с точки зрения Канта, не может быть долгом, так как к нему каждый стремится по естеству, но чужое - может. Собственное совершенство также может быть долгом, потому что к нему по естеству никто не стремится. Совершенство, с точки зрения Канта, является культурой природных задатков, но в то же время и культурой воли, основанной на нравственном образе мыслей. Следовательно, это: «1. Долг человека собственными усилиями выйти из [состояния] первобытности своей природы, из [состояния] животности (quoad actum), и все выше подниматься к человеческому [состоянию], только благодаря которому он и способен ставить цели, восполнять недостаток своего знания и исправлять ошибки... 2. Поднять культуру своей воли до самого чистого добродетельного образа мыслей, когда закон становится также мотивом его сообразных с долгом поступков, и повиноваться закону из чувства долга.» [Кант 1994: 428].

Добродетель, следовательно, связана с долгом в том смысле, что она требует усилий (воли), и не связана с ним в том смысле, что она -результат свободного выбора цели. Она также предполагает развитие природных задатков, а следовательно, и определение своих предрасположенностей, своих способностей. Таким образом, сфера добродетели - это не только сфера действия универсальных императивов, но и умение подчинить себя тому, к чему ты расположен.

Последнее еще надо определить, и универсальные императивы здесь, собственно, ничего не могут дать.

Спорным вопросом является вопрос о так называемых «собственно моральных» эмоциях, которые могут побуждать и сопровождать моральное действие. Были философы, которые допускали такие эмоции. Например, А. Шефтсбери писал: «Ни одна душа не совершала добрых дел - так, чтобы с еще большей готовностью не совершать их - и с большим наслаждением. И дела любви, милосердия или щедрости никогда не совершались иначе, нежели с возрастающей радостью сердца, так чтобы совершающий их не испытывал все большей любви к этим благородным действиям» [Шефтсбери 1975: 113]. Но я считаю, что побудителем добродетельного действия являются не собственно моральные эмоции. Их природа (в случае допущения таких эмоций) непонятна, так как мораль ориентирует нас на должное, а если бы в морали побудительным мотивом была некоторая базовая эмоция, нужно было бы признать нравственную потребность.

Об этом, кстати говоря, прямо пишет Д. Юм, сравнивая моральные чувства с чувствами, порождаемыми процессом удовлетворения других потребностей.

В работе «Исследование о принципах морали» Юм исходит из наличия у каждого некоторого общечеловеческого чувства, позволяющего различать добро и зло. Он называет это чувство человеколюбием.

«Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все человечество и делает поступки и поведение даже наиболее удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего (right). Эти два необходимых обстоятельства связаны только

с чувством человеколюбия, на котором мы здесь настаивали» [Юм 1996: 269].

В заключение работы Юм определенно связывает это чувство с потребностью, по существу аналогичной другим человеческим потребностям, только обладающей большей универсальностью.

«Не будь какой-либо потребности (выделено нами. - А. Р.), предшествующей себялюбию, эта наклонность вряд ли могла бы когда-либо оказать воздействие, ибо в этом случае мы испытывали бы незначительные и слабые страдания или наслаждения и знали бы мало горя или счастья, которых надо было бы избегать или добиваться. Далее, разве трудно представить себе, что точно так же может обстоять дело и с благожелательностью и дружбой и что благодаря первоначальному складу нашего характера мы можем желать другому человеку счастья или блага, которое благодаря этому аффекту становится нашим собственным благом, а затем делается объектом стремлений, основанных на сочетании мотивов благожелательности и самоудовлетворения?» [Там же: 296].

Но тогда мораль как таковая была бы вообще не нужна, ведь потребность, если она уже имеется (или даже если она постепенно сформирована), не нуждается в дополнительном мотиве долга. Она сама возбуждает поведение, направленное на ее удовлетворение. Другое дело - формирование таких качеств личности, которые позволяли бы ей участвовать в сложных видах общественной деятельности. Они, так же как и стремление к самим этим видам деятельности, не даны человеку от природы. В указании необходимости совершения напряженных видов деятельности как общественного служения и в формировании необходимых для этого социальных качеств мораль, несомненно, может сыграть свою роль. Она реально воздействует на процесс формирования высших социальных потребностей личности и тех социальных качеств человека (его способностей), которые необходимы для их удовлетворения. Эмоции же включаются в нравственное действие со стороны процесса удовлетворения всех высших социальных потребностей человека. Косвенно они имеют нравственное значение, так как в признании его заслуг со стороны общества человек видит критерии собственных достижений и подтверждение собственного достоинства. При

этом моральная составляющего сложного действия усиливает напряжение эмоций от самого процесса удовлетворения высших потребностей, ведь осознание степени уникальности совершаемой деятельности, сложности разрешаемых задач несомненно получает соответствующую эмоциональную окраску. Результат всегда вызывает тем большие эмоции, чем сложнее его достижение.

Что же касается собственно моральных эмоций, то они могут лишь сопровождать моральное действие в смысле сознания выполненного долга; состояние спокойной совести, удовлетворения от сознания собственного достоинства, вызванного тем, что человек оказался способным преодолеть сам себя; или же стимулировать моральное действие в смысле предвосхищающей роли отрицательных эмоций (не допустить состояния угрызений совести, неуважения к самому себе и т. д.).

В связи со сказанным развитие личности в этике добродетелей нельзя представить как процесс, отличный от ее целостного социального формирования, то есть нельзя представить себе человека, не способного к конкретным видам социальной деятельности, не достигшего в них совершенства, но тем не менее - высоконравственного в том смысле, что он никого не обманывает, не причиняет другим физического вреда, не посягает на чужую собственность и т. д.

Для античного общества добродетель однозначно была связана с достоинством индивида, особенно в героической морали.

Но затем в философии и религии началось вытеснение этого представления. От человека требовали быть добродетельным, но одновременно не определять через это меру его достоинства, так как в этике, ориентированной на подчинение абсолюту, Богу, достоинство у всех одинаковое.

Отсюда в стоицизме, а затем в христианстве проявилась устойчивая тенденция отделять собственно моральные качества от других социальных способностей личности. Еще ранее можно увидеть

эту тенденцию у Платона (в его этике нравственного совершенства, которая была одновременным движением к истине и красоте).

Для античной этики разделение морали и других сторон жизни человека, однако, не было столь резким, как для этики Нового времени. Моральное развитие личности постоянно осмысливалось в терминах практических умений, сравнивалось с развитием других способностей человека, а иногда и рассматривалось как единый с формированием иных социальных качеств процесс. Так, Протагор говорит, что кифаристы, обучая молодежь своему искусству, со своей стороны заботятся о рассудительности молодых людей, кроме того, в самом процессе обучения происходит знакомство с сочинениями хороших поэтов-песнотворцев, в которых имеются поучительные наставления [Платон. Prot. 326b].

Представление о необходимости разделения собственно моральных качеств личности и ее иных социальных способностей усиливается по мере того, как общество укрупняется, связь с группой становится не столь непосредственной, как ранее, а в мотивации деятельности начинают все сильнее проявлять себя эгоистические мотивы, связанные с приобретением богатства.

Вплоть до эпохи эллинизма перед человеком не стоял вопрос о том, почему он должен действовать во благо полиса. Это было частью его жизни, соответствовало его представлению о подлинном благе.

Только у Сенеки появляются так называемые мещанские добродетели, в которых указывается на необходимость участия человека в общественных делах, на такое отношение к себе, которое не позволяет расслабляться, предаваться праздности. Но сама по себе проблематика мещанских добродетелей может развиваться только в тех условиях, когда у человека есть реальный выбор жить так или иначе.

Для огромной массы людей средневекового общества возможность такого выбора просто исчезает. Это общество было сословным и иерархичным. Сословия отражали неизбежность выполнения своих социальных функций. Иерархичность предполагала деление сословий на высшие и низшие. Возможность хоть какого-то выбора образа жизни вместе с борьбой за утверждение своего со-

циального статуса была присуща только высшим сословиям. Поэтому рыцари участвовали в турнирах или войнах, представители духовного сословия углублялись в изучение священных книг и теологические дискурсы. Короли утверждали свое достоинство завоеваниями. Что же касается крестьян и ремесленников, то они безропотно несли свой крест.

Тем не менее в средневековой этике была отражена более высокая по сравнению с Античностью оценка человеческой чувственности, более высокая оценка труда, в том числе простого, связанного с ремесленным производством и сельским хозяйством. С Х11-Х111 вв. труд даже стал рассматриваться не как наказание Господне, а как средство спасения, как испытание, которое человек должен вынести, демонстрируя свою преданность Богу. Отдельные виды труда были связаны со значительным разнообразием жизни и с разными добродетелями. Но сами эти добродетели как определенные социальные умения, даже содержащие в себе признаки совершенства, перестали быль мерой выражения личного достоинства. Еще более явно это проявилось в протестантизме, уравнявшем в моральном достоинстве разные виды труда, а фактически вообще лишившим их такого достоинства. Совершенство стало соотноситься только с идеей избранности Богом. Каковы были социальные предпосылки такого поворота?

Перед обществом в этот период встали две задачи: 1) сохранить уже возникшее социальное неравенство; 2) обеспечить разнообразие трудовых функций, не связывая их исполнение с претензией на изменение, возрастание индивидуального социального статуса. Это и означало, что несение своего креста надо было принять как должное, без всякого намека на то, что это связано с утверждением некоторого достоинства.

В Средние века огромному разбросу нравственных решений, характерных для Античности, был противопоставлен божественный абсолют как единый авторитетный источник морального добра. В христианстве Бог выполняет карательные функции и одновременно задает идеал нравственного совершенства. Он полагается всеблагим, всевидящим, вездесущим. Христианская этика в отличие от древнегреческой и древнеримской в основном стала

этикой долга. В ней были сформулированы иные критерии морального добра. Такие качества, как мужество, воинская доблесть, отошли на второй план. Им были противопоставлены терпимость, милосердие, благотворительность, забота о ближнем. Основными добродетелями стали Вера, Надежда, Любовь. Все люди начали рассматриваться как равнодостойные. В классической же этике добродетелей достоинство людей выглядело различно, в зависимости от их достижений, степени развития добродетелей.

Однако нельзя сказать, что в Средние века произошло нивелирование личности, что цели личного бытия были упрощены, сведены к самоограничению собственной чувственности и благожелательному отношению к ближнему, что человек отказался от самостоятельного поиска моральной истины и во всем стал уповать на милость Божью.

В Ветхом Завете можно найти многочисленные примеры нарушения традиционных норм поведения. Но все это делается по соображениям реализации каких-то высших ценностей и получает одобрение высшего авторитета, то есть Бога. Это известные истории, связанные с присвоением Иаковом первородства, использованием магического средства для раздела имущества (со своим тестем) в свою пользу Иосифом и т. д. Каждый раз после совершения таких действий библейские герои во сне встречаются с Богом и фактически получают его одобрение.

Этика Нового времени имела сложную историю возникновения. С самого начала она базировалась на различных, даже противоречащих друг другу принципах, которые получали в концепциях отдельных мыслителей свое особое сочетание. В ее основе находятся гуманистические идеи, развитые в эпоху Возрождения, принцип личной ответственности, введенный через протестантскую идеологию, либеральный принцип, поставивший отдельного индивида с его желаниями в центр рассуждения и полагающий основные функции государства в защите прав и свобод личности.

В XVII в. моральные теории отражают сложности процесса возникновения капиталистического общества, неуверенность человека в своей судьбе и вместе с тем поощряют инициативу, направленную на практические достижения. В этике это приводит к соче-

танию двух противоположных подходов: стремления к личному счастью, наслаждению, радости на низшем эмпирическом уровне бытия субъекта и стремления к обретению стоического спокойствия на ином - высшем уровне бытия. Высшее нравственное бытие осмысливается через сугубо рациональные конструкции, связанные с утверждением интеллектуальной интуиции, врожденного знания. В них чувственные стороны бытия субъекта фактически полностью преодолеваются. Эмоционально окрашенное отношение к действительности рассматривается как бессмысленное, ведь в причинно детерминированном мире изменить ничего нельзя. Следовательно, можно только принять этот мир и спокойно относиться к своей судьбе. Так механика как ведущее научное представление XVII в. используется для аргументации нравственных идей.

Сказанное хорошо подтверждается правилами Декарта для практически действующей морали (морали, которую человек может принять для себя даже тогда, когда теория еще не выработала окончательные нравственные представления):

1) «... повиноваться законам и обычаям моей страны, придерживаясь неотступно религии, в которой, по милости божьей, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном мнениями наиболее умеренными, чуждыми крайностей и общепринятыми среди наиболее благородных людей, в кругу которых мне придется жить»;

2) «оставаться наиболее твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и, раз приняв какое-либо мнение, хотя бы даже сомнительное, следовать ему, как если бы оно было вполне правильным»;

3) «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменяя свои желания, а не порядок мира, и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мнения и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно невозможное» [Декарт 1953: 26-28].

Первые два тезиса свидетельствуют о том, что человек вынужден жить в условиях недостатка знания о мире. Он может приспособиться к нему лишь практически, ориентируясь на умеренные

мнения, так как еще со времен Аристотеля известно, что умеренное дальше от крайностей и тем самым дальше от порока, дальше от неправильного. Твердость в решениях дает уверенность в жизни, поэтому мнения не следует менять. Третье правило очевидно демонстрирует стоическую установку нравственного сознания, вытекающую из тезиса о том, что изменить в мире по существу ничего нельзя.

XVIII-XIX вв. связаны с относительно спокойным периодом в развитии капитализма. Нравственные теории более ориентируются здесь на чувственные стороны бытия человека. Но чувства понимаются не только в эвдемонистическом плане, как условия достижения счастья, как позитивные эмоции, способствующие радости жизни. В ряде концепций они начинают приобретать сугубо нравственное значение, предстают как установки, выражающие гуманное отношение к другому, поддержку его существования, что способствует гармонизации общественной жизни. Наряду с моральными теориями, обращающимися к собственно нравственным чувствам, прежде всего чувству сострадания, чувственное понимание морали содержит и призывы к радикальному преобразованию общества, созданию такой социальной организации, в которой все чувственные стороны человеческого бытия могут получить адекватное, непротиворечивое выражение. Это часто выражается в известной концепции разумного эгоизма.

В качестве реакции на чувственное и эвдемонистическое понимание морали возникает подход, в котором мораль предстает как рациональная конструкция, выводимая из чистого разума. Кант пытается сформулировать автономный подход к обоснованию морали, рассмотреть нравственный мотив как не связанный ни с какими прагматическими мотивами бытия. Кантовский категорический императив, основанный на процедуре мысленной универсализации своего поведения как средстве его контроля со стороны автономной моральной воли, до сих пор в различных вариантах используется при построении этических систем.

Тем не менее в основном все эти системы апеллировали к индивидуальному сознанию личности, к рассуждению на моральные темы отдельно взятого индивида.

В этике Нового времени находит выражение идея истории. В концепциях просветителей, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса мораль понимается как относительная, специфическая для каждого конкретного этапа развития общества, в кантовской философии историческое рассмотрение нравственности, наоборот, подчинено исследованию тех условий, при которых абсолютные моральные принципы могут стать действенными, практически выполнимыми. У Гегеля исторический подход развивается на основе тезиса о том, что автономная нравственная воля бессильна, не может найти искомую связь с целым. Она становится действенной только в силу того, что опирается на институты семьи, гражданского общества и государства. Поэтому в итоге исторического развития мораль мыслится у Гегеля как совпадающая с совершенной традицией.

Историчность заложена уже в христианской моральной доктрине. Идею истории выражает сам описанный в Библии генезис. Это не просто смена событий, а изменение самого человека, приобретение им нравственных качеств, подготовка его к тому, чтобы принять божественные заповеди, а далее - переосмыслить их в свете нового этапа понимания божественной истины, воспринять которую оказывается способным только уже изменившийся, новозаветный человек.

К. Маркс и главным образом его последователи пытались хитроумным способом соединить гегелевский и кантианский подходы. Отсюда мораль, с одной стороны, оказывалась классовой, исторически релятивной, с другой - она представлялась в качестве единственного средства регуляции поведения в условиях коммунистического общества, когда, по мысли классиков марксизма, отпадут все искажающие чистоту нравов социальные обстоятельства, будут преодолены все общественные антагонизмы.

Средневековая мораль дает нам значительный разброс представлений разных слоев о задачах нравственной жизни, добродетелях. Высшее дворянство жило по одной морали, духовенство - по другой, особые моральные представления, служащие целям выражения их миссии, сформулировали многочисленные рыцарские ордена, купцы были разделены по гильдиям, ремесленники - по цехам. Имели свою мораль даже нищие. По сравнению с Античностью это ни в коем случае не выглядит как упрощение.

А вот мораль XVII в. демонстрирует гораздо большее единообразие. Почему? Ответ, в общем-то, ясен. Развитие универсальных связей, отвечающих вещной форме взаимоотношения людей в условиях капиталистического общества, требует унификации их взаимоотношений. Что же касается тех нравственных представлений, которые определяли цели деятельности людей, то они во многом теряют свои нравственные основания. Это очень хорошо показано В. Зомбартом, который отмечает следующую историческую тенденцию: «В те времена, когда дельные и верные долгу деловые люди восхваляли молодому поколению прилежание как высшую добродетель имеющего успех предпринимателя, они должны были стараться как бы вбить в инстинктивную жизнь своих учеников твердый фундамент обязанностей, должны были пытаться вызывать у каждого в отдельности путем увещания личное направление воли. И если увещание приносило плоды, то прилежный деловой человек и отрабатывал путем сильного самообуздания свой урок. Современный экономический человек доходит до своего неистовства совершенно иными путями: он втягивается в водоворот хозяйственных сил и уносится им. Он не культивирует более добродетель, а находится под влиянием принуждения. Темп дела определяет собою его собственный темп» [Зомбарт 2009: 142]. Следовательно, задача совершенствования человека в смысле культивирования так называемых мещанских добродетелей перестала быть актуальной. Его «добродетельность» стала задаваться темпом производства, а не его субъективными волевыми усилиями.

Однако для современного общества такая оценка не подходит. Сейчас труд человека в производстве все более и более становится творческим, а творческий труд плохо поддается внешнему контролю, его ритм не задается внешними факторами системной организации производства, по крайней мере, не задается столь жестко, как этими факторами может быть задан конкретный труд, связанный с выполнением отдельных производственных операций.

Отсюда в этике снова усиливается внимание к добродетелям, в том числе в сфере публичной морали, в прикладной и профессиональной этике.

Современная мораль

В качестве специфических черт нравственной жизни современного общества, по поводу которых согласны большинство исследователей, называются:

1. Моральный плюрализм, развитие систем профессиональных и корпоративных кодексов, отражение многообразия культур, разделение морали по этническим признакам.

2. Сближение морали и права, институционализация морали (формализация требований и ужесточение санкций).

3. Ориентация этических правил на стандарт, противопоставление этого призыву к безграничному совершенствованию в христианском смысле (будьте совершенны, как отец ваш небесный).

4. Коллективные решения и коллективная ответственность.

5. Утилитарный подход, предполагающий принятие решений на основе логики меньшего зла (что не всегда безупречно, так как предполагает использование каких-то групп людей или отдельных личностей в качестве средства).

В российской этике 1970-х гг. мораль традиционно рассматривалась как «неинституциональный» регулятор поведения личности. Иногда, правда, отмечалось, что мораль может быть связана с деятельностью некоторых негосударственных институтов, например с церковью, но это считалось исторически преходящим, не соответствующим ее природе. Традиционные нравственные императивы были обращены к сознанию личности. С характеристиками, зависимыми от возможностей личности, связывались такие отличительные черты морали, как свобода выбора (добровольное принятие на себя нравственных обязательств); добродетельный образ жизни (сознательная устремленность к добру); готовность к самопожертвованию (принципиальное утверждение интереса общества как высшего по отношению к интересу личности); равенство между людьми (готовность относиться к другому так же, как к самому себе, отсюда - всеобщность выражения нравственных требований); идея самосовершенствования (отсюда конфликт должного и сущего).

Состояние современного общества во многом опровергает ряд отмеченных выше положений. Так, в развитии профессиональной этики начался массовый процесс кодифицирования моральных

норм. За исполнением норм следят определенные организации: этические или апелляционные комитеты в университетах; профессиональные совещания врачей, взявшие на себя дополнительные функции нравственной оценки; комитеты по парламентской этике, оценивающие допустимость или недопустимость поведения депутатов с моральной точки зрения, профессиональные организации бизнес-коммуникаторов или организации работников по связям с общественностью, советы по журналистской этике, так или иначе следящие за тем, чтобы общество получало правдивую информацию о состоянии дел в отдельных корпорациях и общественной жизни в целом. Отсюда ясно, что мораль становится частично институциональной. В то же время нормы профессиональной этики оказываются обращенными уже не ко всем людям Земли или не ко всем существам, наделенным разумом, как полагал Кант, а к представителям данной профессии.

Наряду с делением морали по профессиональному признаку возникло ее разделение по принципу корпоративной принадлежности. Многие современные корпорации выработали свои этические кодексы, провозгласили собственные нравственные миссии, в которых отражается то, как деятельность данной корпорации способствует возрастанию общественного блага в целом, как данный вид бизнеса способствует удовлетворению потребностей людей.

К этому надо добавить, что те требования морали, которые традиционно обращались к каждой отдельной личности, например забота о ближнем, в современном обществе часто становятся и предметом деятельности специальных государственных органов. Люди, работающие в таких органах, по существу выполняют особые нравственные функции, обслуживающие все общество.

Все перечисленное действительно дает основание для утверждения о том, что мораль в известной мере перестала быть тем, чем она была. Р. Г. Апресян называет современное общество постмодерным. Он отмечает, что моральный плюрализм является характерной чертой данного общества.

Анализируя уже имеющуюся литературу, в которой так или иначе отражается проблема общественной морали, Р. Г. Апресян приходит к выводу о необходимости разграничения индивидуаль-

ной этики совершенствования и публичной, или общественной, морали. В западных источниках предлагаются несколько иные решения: публичная мораль и индивидуальная нравственность (Т. Нагель), социальная и индивидуальная этика (А. Рих), институциональная этика и институциональный дизайн (Р. Хардин).

Термин «публичная мораль» кажется нам более точным, так как всякая мораль по своей сути является общественной. В индивидуальной нравственности человек более всего обращает внимание на такие личные качества, которые могут сделать бесконфликтным существование с близким кругом людей, со своими соседями, а также обеспечить разумную взаимопомощь с теми, с кем так или иначе приходится вступать в личный контакт. В публичной же морали человек имеет дело с большими группами людей, безличными связями, с исполнением различных публичных функций. Императивы публичной морали не могут быть столь универсальны, как известные требования христианской этики, потому что общественные функции различны и их исполнение часто предполагает избирательное отношение к различным людям.

Императивы индивидуальной нравственности могут выглядеть как способ решения вопросов о том, какими должны быть правильно организованные сексуальные отношения, как надо относиться к членам своей семьи, как нужно жить, чтобы быть счастливым и т. д. В публичной морали группы людей идентифицируются как имеющие определенную специфику, отличающиеся от других групп. Поэтому здесь оказывается неприменим в полной мере принцип «относись к другому так же, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе самому». Императивами публичной морали могут быть положения типа «не будь расистом», «принимай участие в выборах», если ты исполняешь какую-либо общую общественную функцию, то выполняй свои обязанности честно, не предоставляй преимуществ кому-либо в соответствии с твоими личными симпатиями и антипатиями и др.

Ясно, что при исполнении многих публичных функций оказывается просто невозможно относиться к другому так же, как к самому себе. Человек по необходимости оказывается вынужденным действовать против другого. В работе «Этика для противников»

А. Аппельбаум отмечает: «Профессионалы и политические деятели исполняют роли, которые часто заставляют действовать на основе противоположных намерений, стремиться достигнуть несовместимых целей, разрушить планы другого. Адвокаты обвинения и защиты, демократы и республиканцы, государственные секретари и советники по национальной безопасности, индустриальные предприятия и защитники окружающей среды, проводящие расследование журналисты и официальные источники, врачи и страховые компании часто оказываются в ситуации друг против друга в результате исполнения их миссии, работы и агитации» [Лрре1Ьаиш 1999: 5]. Понятно, что это требует разработки особой этики, основой которой являются правила честной игры, уважения к противнику, учета общественного интереса. Необходимо также учесть отношения соподчинения, неизбежно возникающие при исполнении публичных функций, что накладывает особые моральные обязанности, а в ряде случаев дает и право распоряжаться судьбами других людей.

Скажем, офицер может решать, кого послать на смертельно опасное задание, а кого оставить в резерве. Эти решения будут строиться на основе логики выбора меньшего зла ради устранения большего. Они также допускают то, что традиционная этика решительно запрещала, то есть спасение жизни одних за счет жизни других. Здесь, правда, необходимо оговориться, что такие решения могут быть морально оправданными лишь в чрезвычайный период, который является официально признанным (официально объявленная война, стихийное бедствие, глобальная экологическая катастрофа и т. д.).

Так как современная мораль снова становится плюралистичной, проходит эпоха, когда философы пытались формулировать универсальные императивы, подчинять поведение единым правилам, не допускающим никаких исключений.

Сама логика действия этих императивов ставится под сомнение. Одним из первых этот поворот в современной этике увидел Г. Зиммель. Он критикует категорический императив Канта именно за то, что тот не учитывает индивидуального человека, его противоречивых чувств, конфликтных ситуаций и т. д.

«Неодолимая строгость морали Канта связана с его логическим фанатизмом, стремящимся придать всей жизни математически точную форму. Великие учители морали, у которых источником учения служила исключительно оценка нравственного, отнюдь не отличались подобным ригоризмом - ни Будда, ни Иисус, ни Марк Аврелий, ни святой Франциск... С этим связано, что Кант, для которого этический интерес значительно превышает интерес теоретический, ставит перед собой проблемы только самых повседневных и как бы грубых событий нравственной жизни. Все то, что в нравственных данных доступно общим понятиям, он рассматривает с небывалыми величием и остротой. Однако все более глубокие и тонкие вопросы этики, обострение конфликтов, сложность чувств, темные силы в нас, в нравственной оценке которых мы часто столь беспомощны, - все это ему как будто неведомо, - ему, проникавшему в самые глубокие, тонкие и рафинированные функции мыслительной деятельности человека. Отсутствие фантазии и примитивность в постановке нравственных проблем, с одной стороны, утонченность и размах полета в теоретических - с другой, доказывают, что в свое философское мышление он вводит только то, что допускает проникновение логическим мышлением» [Зим-мель 1996: 12-13].

Зиммель считает, что Кант и другие философы Просвещения в принципе исходили из того, что все люди одинаковы по своей сущности. Отсюда к ним можно применять универсальные правила, а само общество должно быть таким, в котором применение этих универсальных правил станет возможным, то есть в перспективе - обществом всеобщего равенства. Это породило революции, которые сами по себе опирались на ложную идею.

«. Сословные, цеховые и церковные узы создали бесчисленные проявления неравенства между людьми, несправедливость которого очень остро ощущалась; поэтому был сделан вывод, что с устранением этих институтов, вместе с которыми исчезнет это неравномерное распределение прав, в мире вообще больше не будет неравенства. Произошло смешение существующих бессмысленных различий с неравенством вообще и утвердилось мнение, что свобода, которая их уничтожит, приведет к общему и постоянному ра-

венству. И это сочеталось с рационализмом XVIII в., для которого предметом интереса был не особенный, несравненный в своем своеобразии человек, а человек как таковой, человек вообще» [Зиммель 1996: 149].

Можно обсуждать, насколько верным является такая оценка просвещения в целом, но несомненно, что общие императивы могут управлять жизнью людей только в том случае, когда все мотивы, отличающиеся от мотивов сохранения общества на уровне общих правил, выводятся за пределы морали. Применительно к этике добродетелей и применительно к современному обществу это, как я полагаю, неправильно.

И Зиммель, думается, прав, когда он пишет о непрерывности жизни и тех правилах, которые следуют не из общих законов, а из самой этой непрерывности. «Все изменчивое и в своем смысле единственное, текучее в жизненной непрерывности без точных граней, не подчиняющееся заранее существующему закону, так же как и абстрактному сублимированию во всеобщий закон, - все это отныне получает над собой долженствование, ибо это последнее само есть жизнь и сохраняет ее непрерывную форму» [Его же 2006: 60].

Несмотря на значительный субъективизм, представленный в этом рассуждении, здесь есть и рациональное зерно. Человека побуждает к действию не только абстрактный всеобщий долг, но и его собственный выбор, выбор целей, жизненной программы, что и отвечает этике добродетелей. Это и отвечает индивидуализации моральных действий и нравственных оценок в этике добродетелей.

XIX в. - это также период, дающий мощный всплеск утилитарному пониманию нравственности. Утилитаризм считает нравственно положительным такое поведение, которое ведет к возрастанию количества счастья возможно большего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, поднявшего потребление на новый качественный уровень. Материальные блага рассматриваются в утилитаризме в качестве одного из основных условий счастья. От традиционных гедонистических теорий утилитаризм отличается тем, что говорит об общественном благе, в том числе о том, как для его приращения

должны работать общественные институты, в то время как классический гедонизм в основном рассматривал путь к счастью в смысле предпочтений образа жизни.

Одно из важных критических замечаний в адрес утилитаризма состоит в том, что счастье большинства может быть эффективнее обеспечено за счет меньшинства. Даже если принять во внимание все ограничения, которые были сформулированы в связи с этим возражением, например то, что наряду с утилитарным принципом должны выполняться и другие правила, что все предлагаемые нормы поведения должны пройти процедуру универсализации в смысле того, что все должны быть согласны их принять (утилитаризм правила), данное замечание полностью не снимается. Не вся общественная жизнь может вместиться в правила. Кроме того, когда они принимаются, каждый не рассчитывает оказаться в такой критической ситуации, когда именно его интересами и нужно будет пожертвовать.

В современных этических дискуссиях утилитарный подход часто рассматривается как приемлемый для решения проблем публичной морали в отличие от традиционной этики, которая часто характеризуется как этика индивидуального совершенствования. Утилитарный подход предусматривает решение вопросов в интересах большинства и предполагает, что такие решения в принципе допускают какое-то минимальное зло.

Конечно, задача, например, политика состоит как раз в том, чтобы способствовать увеличению общественного блага. При этом интересы всех не могут быть учтены в одинаковой степени. Скажем, модернизация экономики часто требует разрушения традиционного уклада жизни некоторых социальных групп. Однако в перспективе это оказывается оправданным и для самих членов данных групп, хотя они, вероятнее всего, подобную политику поддерживать не будут.

Тем не менее утилитарная теория не может быть применена ко всем аспектам организации жизни и в публичной сфере. У большинства людей имеется понимание, что некоторые базисные права человека должны быть поняты именно в абсолютном смысле, как ценности, не связанные непосредственно с вопросом об обще-

ственном благе. Они должны соблюдаться даже тогда, когда это не приводит к увеличению общественных благ.

Однако, несмотря на некоторые очевидные принципы, следующие из здравого смысла, наших моральных интуиций, многолетней практики существования общества в смысле выживаемости тех групп, которые придерживались данных принципов, в теоретическом плане всегда остается актуальным вопрос, когда же именно мы можем придерживаться утилитарных принципов, а когда - нет.

Большим вопросом современной этики является вопрос о том, не уничтожается ли сама мораль, если поведение ориентируется на некоторый стандарт, выраженный, скажем, в профессиональном кодексе поведения.

Исследуя проблему современной морали, А. А. Гусейнов отмечает, что она претерпела существенные изменения по сравнению с традиционной моралью. Суть этих изменений формулируется в кратком тезисе о том, что отношения морали и цивилизации как бы меняются местами. Если раньше цивилизация подвергалась критике со стороны морали, то теперь, наоборот, цивилизация выступает в роли критика. Действительно, изменения в понимании того, что морально, а что нет, что допустимо в нашем поведении, а что считается предосудительным, происходят с невероятной быстротой. На это обращают внимание многие исследователи морали. В таком случае возникает вопрос: а есть ли вообще в морали нечто устойчивое, какую моральную концепцию мы можем принять для подтверждения истинности наших нравственных суждений?

А. А. Гусейнов отмечает, что спецификой современной морали стало расширение нравственно нейтральной зоны, стремление к освобождению от мировоззренческих обоснований и во многом от комплекса, связанного с развитой мотивацией, поиском индивидуальных решений. Вместо этого получает развитие институциональная этика, то есть этика правил, разрабатываемых для тех или иных социальных систем. «Каждая из. социальных практик оказывается тем эффективнее, чем менее она зависит от личных связей и, что особенно кажется парадоксальным, от индивидуальной моральной мотивации» [Гусейнов 2002: 119]. Это не означает, что мораль как таковая теряет свое значение. Просто «нравственность перемеща-

ется с уровня мотивов поведения на уровень сознательно задаваемых и коллективно вырабатываемых общих рамок и правил, по которым протекает соответствующая деятельность» [Гусейнов 2002: 121]. Этот процесс и выражает развитие институциональной этики, характеризующей посттрадиционное общество. А. А. Гусейнов не говорит о том, что институциональная мораль полностью вытесняет этику добродетелей, связанную с развитой индивидуальной мотивацией и ориентацией на индивидуальное совершенствование. Он лишь обращает внимание на то, что соотношение двух присутствующих в морали и ранее составляющих заметно меняется в смысле той роли, которую они играют в современном обществе. «Этика добродетелей, связанная по преимуществу с мотивами поведения, сохраняет важное (быть может, даже возрастающее) значение в области личных отношений и во всех ситуациях, имеющих ярко выраженный личностный, индивидуализированный характер, то есть говоря обобщенно, в зонах личностного присутствия. В системном (общественно-функциональном, профессионально-жестком) поведении она дополняется институциональной этикой» [Там же: 123].

Можно согласиться с тем, что отмеченные изменения связаны с изменением доли выделяемых А. А. Гусейновым моральных компонент. Расширение значимости публичной жизни общества и усложнение самого характера публичных связей несомненно приводит к необходимости кодификации морали и созданию специальных институтов, следящих за исполнением кодексов в формальном смысле.

Однако я не думаю, что сфера нравственно нейтрального в современном обществе расширяется. Например, даже в экономике, традиционно рассматриваемой в качестве далекой от морали сфере, где господствует стремление к утверждению частного интереса (именно так рассматривал экономические отношения А. Смит), мораль современного общества все более и более завоевывает свои позиции.

В своем исследовании, посвященном вопросам доверия, Ф. Фу-куяма показал, что крупные корпорации исторически возникли именно в обществах с высоким уровнем доверия, то есть в США,

Японии и Германии. Позднее к ним присоединилась Южная Корея, где крупные корпорации во многом возникли за счет вмешательства государства в экономику, но также были связаны с особенностями национального самосознания. Однако не только развитие крупных корпораций, в которых доверие людей, проявляющее себя в производственных связях между отдельными звеньями, приводит к снижению издержек на юридическое оформление договорных отношений, но и развитие отвечающих информационному обществу сетевых структур также основано на доверии. «Не случайно, что именно американцы, с их склонностью к общественному поведению, первыми пришли к созданию современной корпорации в конце XIX - начале XX века, а японцы - к созданию сетевой организации в XX веке» [Фукуяма 2006: 55]. Как же в таком случае можно отрицать роль морали в экономике?

Многочисленные профессиональные и корпоративные кодексы не устраняют индивидуальной мотивации. Если бы это было так, человек действовал бы просто как моральный автомат. Многие нормы корпоративной этики сформулированы в виде положительных и рекомендательных требований. Но тогда их реализация обязательно требует активности личности.

Возьмем, например, следующую группу норм кодекса РЯ-деятельности, сформулированного А. Пейджем: «Выполнять свой долг специалиста в области паблик рилейшинз так, будто от этого зависит благополучие всей вашей компании. Корпоративные отношения являются управленческой функцией. Никакую корпоративную стратегию нельзя реализовать, не приняв во внимание ее возможное воздействие на общественность. Профессионал в области паблик рилейшинз является творцом политики компании, умеющим выполнять широкий спектр действий, касающихся корпоративных коммуникаций» [цит. по: Скотт и др. 2001: 204].

Понятно, что сформулированные в таком виде нормы требует профессионализма, а профессионализм не может быть достигнут без субъективной мотивации, без добродетели, которая как раз и показывает путь человека к некоторому стандарту совершенства.

В публичной сфере мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, когда человек отвечает не только за то, что он не сделал что-то

плохое, нравственно осуждаемое, но и за то, что он не выполнил то, что предусмотрено его профессиональными обязанностями. Поэтому требования профессиональной компетенции, служебного соответствия становятся важнейшими требованиями публичной морали.

Таким образом, развитие институциональной этики не ограничивает необходимости существования и не сужает сферу этики добродетелей. На мой взгляд, сама этика добродетелей проникает внутрь институциональной морали. Их взаимодействие осуществляется по принципу взаимодополнительности, а не взаимоисключения. Полагаю, что значение этики добродетелей в современном обществе расширяется именно в связи с возрастанием многообразия нравственных отношений, распространением их на такие взаимоотношения людей, которые ранее считались нравственно нейтральными. Это заставляет многих исследователей (Э. Энском, Ф. Фут, А. Макинтайра) говорить о необходимости возрождения этики добродетелей.

В бизнес-коммуникациях принципиальное значение приобретают такие личные качества, как умение работать с другими людьми, умение понимать их особенности и даже эмоциональные состояния момента. Это оказывается важным как для отношений со своими коллегами, так и для коммуникаций между профессионалами, принадлежащими к разным организациям.

Исследуя вопрос о проявлении эмоциональных способностей человека в бизнес-коммуникациях, Д. Гоулмен, ссылаясь на П. Друке-ра, отмечает: «В конце XX века треть американской рабочей силы составили обработчики знаний, то есть люди, чья деятельность заключается в повышении ценности информации, будь то рыночные аналитики, теоретики или компьютерные программисты. Питер Друкер, известный знаток бизнеса, который изобрел термин "обработчик знаний", указывает, что опыт таких работников ограничен рамками узкой специализации и что их продуктивность зависит от того, насколько их усилия, как части организационной команды, скоординированы с работой остальных: теоретики не имеют отношения к издательствам, а компьютерные программисты не занимаются распространением программного обеспечения. Хотя люди

всегда работали совместно, отмечает Друкер, при обработке знаний команды, а не отдельный человек, становятся рабочей единицей» [Гоулман 2009: 253].

Несмотря на то что в современной этике, конечно, приобретает значение подчинение стандарту и имеет место институционализа-ция морали, не теряют своего значения и неформальные отношения. Они обязательно сопровождают сетевые взаимодействия, ведь сетевое общение предполагает свободное объединение людей, свободный выбор того, с кем ты хочешь общаться, поиск единомышленников, в том числе и в решении бизнес-задач.

«Неофициальные сети имеют особенно важное значение для решения неожиданно возникающих проблем. Официальная организация создается для того, чтобы легко справляться с ожидаемыми трудностями, - сообщается в отчете об одном исследовании таких сетей. - Но когда возникают непредвиденные проблемы, вступает в дело неофициальная организация. Ее сложная паутина социальных связей формируется при каждом случае общения коллег и с течением времени укрепляется, превращаясь в удивительно прочные сети» [Там же: 257-258].

Без таких прочных сетей трудно представить себе развитие науки и бизнеса, ведь несмотря на то, что бизнес-организации стремятся сохранять свое ноу-хау, они все-таки заинтересованы в том, чтобы узнавать о новых фундаментальных открытиях науки, о возможностях новых технологий. Современный мир, кстати говоря, страдает от того, что в нем многие стремятся скрывать знания. В первой половине XX в. было сделано больше фундаментальных открытий практической направленности, чем в первой половине XXI в. Но если что и может противостоять тенденции сокрытия знаний в современном мире, так это именно неформальные связи.

«...Существуют по крайней мере три разновидности сетей коммуникаций - кто с кем разговаривает, экспертные сети, объединяющие тех людей, к которым обращаются за советом, и доверительные сети» [Гоулман 2009: 258]. Для развития бизнеса, науки, принятия решений в политике принципиальное значение имеют, конечно, экспертные сети. Эксперты - это профессионалы в своей

области, которые постоянно общаются между собой и в силу этого владеют уровнем развития современной науки или являются специалистами в конкретных областях экономики, страноведения, этнографии и т. д. Не так уж важно, как они будут выполнять свою работы, за деньги или нет, важно, что такие люди есть. И их бы не было, если бы каждый свой шаг они оценивали только с точки зрения возможности получения прибыли, если бы они никогда не общались со своими коллегами просто так, без задней мысли о какой-то выгоде. В противном случае с ними просто не стали бы общаться и они были бы исключены из неформального сообщества, формирующегося в данной области знаний или других областях культуры. Следовательно, здесь неизбежно присутствует этическое отношение, и это именно отношение, принадлежащее к сфере этики добродетелей.

Стандарт - это требование профессиональной квалификации, требование соответствующей этому стандарту степени личного совершенства. Но путь к самому этому совершенству имеет свои особенности для каждого человека, он связан с усилиями его воли, с преодолением всего того, что отвлекает его от соответствующего профессионального развития, и мораль уж никак не может устраниться из этого процесса. В ряде случаев подчинение своего поведения стандарту требует и особой мотивации, направленной на ограничение чрезмерных проявлений собственной индивидуальности, особенно тогда, когда это приводит к самонадеянности, граничит с нарушением должностных инструкций, правил дорожного движения и т. д.

Современная этика безусловно столкнулась с достаточно сложной ситуацией, в которой многие традиционные моральные ценности оказались пересмотрены. Традиции, в которых ранее во многом виделось основание исходных моральных принципов, зачастую оказались разрушенными. Они потеряли свое значение в связи с глобальными процессами, развивающимися в обществе, и быстрым темпом изменения производства, переориентацией его на массовое потребление. В результате этого возникла ситуация, в которой противоположные моральные принципы предстали как равно обоснованные, в одинаковой степени выводимые из разума. Это, по сло-

вам А. Макинтайра, привело к тому, что рациональные аргументы в морали в основном стали использоваться для доказательства тех тезисов, которые предварительно уже имелись у того, кто их приводил. Традиционная для этики категория блага оказалась как бы выведена за пределы морали, и последняя стала развиваться в основном как этика правил, причем таких, которые можно принять, несмотря на различные жизненные представления каждой отдельной личности. Это сделало крайне популярной тему о правах человека, привело к новым попыткам построить этику как теорию справедливости. Одна из таких попыток представлена в широко известной книге Дж. Ролза «Теория справедливости».

Еще одним важным шагом, представляющим реакцию на современную ситуацию, стала попытка понять мораль в конструктивном плане, представить ее как бесконечный в своем продолжении дискурс (общение и общающиеся, взятые в неразрывном единстве), направленный на выработку приемлемых для всех его участников решений. Это получает развитие в трудах К. О. Апеля, Ю. Хабермаса, Р. Алекси и др. Принципиальным положением этики дискурса является отказ от стратегии поощрения и наказания как средств управления одними людьми со стороны других. Вместо этого предлагается поиск согласия, обоснования и утверждения в общественной жизни таких принципов, которые готовы принять все заинтересованные в коммуникации стороны. Это же относится и к стратегии принятия политических решений. Отличительной чертой этики дискурса также является утверждение о том, что основания морали не могут быть выведены из рассуждений отдельного индивида. Интересы других не надо угадывать. Они открыто предъявляются и обсуждаются в дискурсе вместе с рациональным обоснованием необходимых форм коммуникации и других приемлемых для всех условий общественной жизни.

В современной этике безусловно выявляется различие между разными принципами, например такими, как принципы либерализма и коммунитаризма.

Либерализм исходит из идеи защиты прав человека, оставляя за ним право на определение пути к своему счастью, выводя эту проблематику за пределы теоретической этики. С либеральной точки

зрения нет никаких оснований для того, чтобы сказать, что один образ жизни приносит больше счастья, чем другой. При определении базовых прав человека исходят из очевидных ценностей: жить лучше, чем умереть, жить в достатке - лучше, чем в нищете, каждый человек стремится к признанию своих заслуг со стороны других, стремление к самоутверждению является для человека естественным и т. д.

Противоположная либерализму коммунитаристская точка зрения исходит из того, что жизнь человека вне связей с определенным сообществом невозможна. На этой базе в современном обществе возрождаются идеи античной этики добродетелей.

Классические либеральные концепции весьма ограниченно рассматривают функции государства, сводя их в основном к защите прав человека, охране его собственности, выводя за рамки морали вопросы о жизненных предпочтениях, нормативных программах, счастье. В них, соответственно, отрицается задача поиска идеала нравственного развития личности, фактически не рассматривается проблема целей духовной деятельности человека. Если все это и признается как значимый факт жизни, то не рассматривается как область воздействия морали на поведение человека. Наоборот, коммунитарная этика говорит о том, что высшие нравственные проявления невозможно понять без связи человека с жизнью некоторого сообщества.

Позиция либерализма привлекательна тем, что позволяет принять общие моральные правила, не стремясь к унификации культурной жизни разных народов, допуская все многообразие индивидуальных различий. Однако при предельном расширении понятия прав человека теоретическая мысль наталкивается на некоторые барьеры. Например, если нет никаких оснований для предпочтения одного образа жизни другому, если человек сам выбирает, как строить собственную жизнь, его право быть признанным, утвердить свое достоинство в глазах других людей по существу лишается смысла. Понятно, что оценивает достижения всегда некоторое сообщество, имеющее конкретные цели деятельности, подтвержденные принятыми ценностями. Но тогда работают коммунитар-ные, а не либеральные принципы, и они оказываются встроенными

в сами ценности либерализма. Либеральная точка зрения сталкивается с проблемами при решении таких нравственных вопросов, как вопрос о допустимости проституции, самоубийства, эвтаназии, аборта, ведь если человек - хозяин своего тела, он по логике вещей может делать с ним что угодно.

На мой взгляд, для разрешения отмеченных противоречий современная этика нуждается в расширении базиса своего рассуждения. Она уже не может опираться на представления отдельного индивида о своей нравственной жизни, на те операции, которые он может произвести со своим разумом. Требуется интеграция со всем багажом человеческого знания, с естественными науками, современными представлениями о мозге, процессе формирования человеческого сознания.

Здесь можно рассуждать следующим образом. Общепризнанно, что сознание человека формируется постепенно, в процессе его развития в детском возрасте. В ходе этого формирования человек осваивает язык, который является фиксированным в культуре данного общества. Он пользуется множеством культурных символов, конституирующих его личность. Не случайно П. Флоренский говорил, что культура - это среда, питающая личность. Но тогда сознание индивида не может быть признано исключительно его личным достоянием? Соответственно и тело человека, являющееся уникальным носителем общественно обусловленного сознания, не сможет быть признано личной собственностью. Таким образом, либеральные подходы к этой проблеме вполне могут быть скорректированы с позиций коммунитаризма.

Нуждается современное общество и в том, чтобы по-новому взглянуть на проблему человеческого достоинства. Только на базе представлений о личном достоинстве может быть обеспечена отвечающая современному производству степень доверия, ведь творческий труд, как уже говорилось, плохо поддается внешнему контролю. Система традиционной морали, еще действующая в некоторых обществах (например, основанная на конфуцианстве трудовая этика в Японии), постепенно теряет свое значение в связи с процессом развития индивидуальности человека, разрушением его связей с локальными сообществами. Противопоставить этому можно только

чувство личного достоинства и желание признания на общечеловеческом уровне общения (реального, виртуального или даже только идеально полагаемого в возможности).

Но для этого нужно по-новому осмыслить проблему солидарности. По большому счету солидарность - это способ объединения различных слоев общества в некоторое целое и объединение самих этих слоев с целым. Это не означает, что общество должно быть солидарным в том смысле, что одни должны жить за счет других, что кто-то может рассчитывать на постоянную помощь со стороны общества. Но это означает, что общество должно представлять единый организм, который способен оценивать вклад своих членов в общее благо не только с точки зрения их вознаграждения, но прежде всего именно в плане критериев определения и утверждения их достоинства.

В заключение можно сказать, что многообразие позиций, представленных в современной этике, не является ее недостатком, а означает лишь то, что при решении вопроса о нравственной мотивации, нравственных обязанностях необходимо сочетать различные принципы. Как это сделать, является вопросом общественной практики. Это уже в основном сфера политики, сфера социального управления. Что же касается этики, то ее задача заключается в том, чтобы показать преимущества и недостатки рассуждения, построенного на базе того или иного принципа, определить возможную сферу его применения и необходимые ограничения при перенесении на какую-то другую сферу.

Литература

Гоулман Д. Эмоциональный интеллект. М. : ACT: ACT Москва; Владимир: ВКТ, 2009.

Гусейнов А. А. Философия, мораль, политика. М. : Академкнига, 2002.

Декарт Р. Рассуждения о методе. М. : АН СССР, 1953.

Зиммель Г. Кант / Г. Зиммель // Избранное. Т. 1. М. : Юрист, 1996.

Зиммель Г. Индивидуальный закон. К истолкованию принципа этики / Г. Зиммель // Избранные работы. Киев: Ника-Центр, 2006.

Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2009.

Кант И. Метафизика нравов / И. Кант // Собр. соч.: в 8 т. Т. 6. М., 1994.

Скотт К., Сентер А., Брум Г. Паблик рилейшенз. Теория и практика. М. : Вильямс, 2001.

Фукуяма Ф. Доверие. М. : АСТ: АСТ Москва: Хранитель, 2006.

Шефтсбери А. Моралисты / А. Шефтсбери // Эстетические опыты. М., 1975.

Юм. Д. Исследование о принципах морали / Д. Юм // Соч.: в 2-х т. Т. 2. М. : Мысль, 1996.

Appelbaum A. Ethics for Adversaries. The Morality of Roles in Public and Professionals Life. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Этика (от др. греч. «ethos») - наука о морали , исследует процесс мотивации поведения, подвергает критическому рассмотрению общие ориентации жизнедеятельности, обосновывает необходимость и наиболее целесообразную форму правил совместного общежития людей, которые они готовы принять по их взаимному согласию и исполнять на основе добровольного намерения. Последнее отличает мораль и науку о морали от права , основанного на силе принудительного воздействия, хотя этическое обоснование самого права также не исключается.

Происхождение термина

Античная этика

Античная этика в основном развивалась как теория добродетелей. Добродетель в самом общем определении показывает, какой должна быть вещь для того чтобы она соответствовала своему назначению. Развитие этого тезиса первоначально шло по пути выяснения вопроса о том, каким должен быть человек для обретения максимального счастья, что лучше: быть аскетом или гедонистом, предаться спокойному созерцанию вещей, или, наоборот, активно относиться к миру, пытаясь приспособить его к человеческим нуждам. Затем в концепциях Платона и Аристотеля добродетели связываются уже не только с личными жизненными предпочтениями, но и с гражданским служением, с совершенной реализацией социальной функции. Поздеантичные учения (эпикуреизм, стоицизм) отразили развивающееся противоречия личности и общества , в них был сформулирован призыв к невозмутимости духа, что зачастую сочеталось с пассивностью, устранением от активного бытия. Тем не менее, в этих учениях было более глубоко осмыслено значение индивидуальности человека, преодолено представление о божественном разуме как источнике совершенных форм, определяющих основные цели бытия всех вещей.

Этика в средние века и эпоху Возрождения

В Средние века огромному разбросу нравственных решений, характерных для античности, был противопоставлен единый авторитетный источник морального добра - всемогущий Бог. Он также полагается всеблагим, всевидящим, вездесущим. В христианстве Бог выполняет карательные функции и одновременно задет идеал нравственного совершенства . Христианская этика в отличие от греческой и римской в основном стала этикой долга . В ней были сформулированы иные критерии морального добра. Такие качества как мужество, воинская доблесть, отошли на второй план. В качестве долга была введена любовь к Богу и ближнему (как распространение принципа божественной любви), все люди стали рассматриваться как равнодостойные, независимо от их успехов в земной жизни.

В средневековой этике была отражена более высокая по сравнению с античностью оценка человеческой чувственности, более высокая оценка труда, в том числе - простого, связанного с ремесленным производством, и сельским хозяйством , а также исторический взгляд человека на собственное развитие .

В христианской идее Воскресения из мёртвых утверждается не только сохранение посмертного существования души, но полагается также и восстановление преображенного, освобожденного от греха тела. Это связанно именно с осознанием значения чувственных сторон бытия человека. В то же время чувственные проявления человеческой жизни осмыслены в христианстве с точки зрения необходимости их разумного контроля. В самой идее первородного греха можно увидеть новое понимание задач человека относительно своего собственного развития, своего совершенствования, в том числе и особого отношения к своей чувственности. Теперь это уже не характерное для античности «доделывание» первой природы, а ее полная переделка: отказ от одной, греховной природы и формирование другой - преображенной, поставленной под контроль человеческого разума. Крайне важным достижением в движении по этому пути стало формирование идеи вытеснения зла на уровне мотивов, то есть вытеснение самих греховных помыслов. Значительную роль сыграло понимание совести как голоса Бога в человеке, запрещающего недостойные поступки. В этом ключе развивается ставшая крайне актуальной в современном мире идея ненасилия. Непротивление злу насилием означает стремление к уменьшению зла, за счет ликвидации у лица, применяющего насилие, мотива его насильственного действия.

Этика в Новое время

Этика Нового времени имела сложную историю возникновения. С самого начала она базировалась на различных, даже противоречащих друг другу принципах, которые получали в концепциях отдельных мыслителей свое особое сочетание. В ее основе находятся гуманистические идеи, развитые в эпоху Возрождения, принцип личной ответственности, введенный через протестантскую идеологию, либеральный принцип, поставивший отдельного индивида с его желаниями в центр рассуждения, и полагающий основные функции государства в защите прав и свобод личности .

В XVII в. моральные теории отражают сложности процесса возникновения капиталистического общества, неуверенность человека в своей судьбе и вместе с тем поощряют инициативу, направленную на практические достижения. В этике это приводит к сочетанию двух противоположных подходов: стремления к личному счастью, наслаждению, радости на низшем эмпирическом уровне бытия субъекта и стремления к обретению стоического спокойствия на ином - высшем уровне бытия. Высшее нравственное бытие осмысливается через сугубо рациональные конструкции, связанные с утверждением интеллектуальной интуиции, врожденного знания. В них чувственные стороны бытия субъекта фактически полностью преодолеваются.

XVIII - XIX вв. связаны с относительно спокойным периодом в развитии капитализма. Нравственные теории более ориентируются здесь на чувственные стороны бытия человека. Но чувства понимаются не только в эвдемонистическом плане, как условия достижения счастья, как позитивные эмоции, способствующие радости жизни. В ряде концепций они начинают приобретать сугубо нравственное значение, предстают именно как моральные чувства, направленные на гуманное отношение к другому, что способствует гармонизации общественной жизни. В качестве реакции на чувственное и эвдемонистическое понимание морали возникает подход, в котором мораль предстает как рациональная конструкция, выводимая из чистого разума. Кант пытается сформулировать автономный подход к обоснованию морали, рассмотреть нравственный мотив как не связанный ни с какими прагматическими мотивами бытия. Кантовский категорический императив, основанный на процедуре мысленной универсализации своего поведения как средстве его контроля со стороны автономной моральной воли, до сих пор в различных вариантах используется при построении этических систем.

В этике Нового времени находит выражение идея истории. В концепциях просветителей, Гегеля , Маркса мораль понимается как относительная, специфическая для каждого конкретного этапа развития общества, в кантовской философии историческое рассмотрение нравственности, наоборот, подчинено исследованию тех условий, при которых абсолютные моральные принципы могут стать, действенными, практически выполнимыми. У Гегеля исторический подход развивается на основе тезиса о том, что автономная нравственная воля бессильна, не может найти искомую связь с целым. Она становится действенной только в силу того, что опирается на институты семьи, гражданского общества и государства. Поэтому в итоге исторического развития мораль мыслится у Гегеля как совпадающая с совершенной традицией. XIX в. это также период, дающий мощный всплеск утилитарному пониманию нравственности (Бентам , Миль).

Маркс и главным образом его последователи пытались хитроумным образом соединить гегелевский и кантианский подход. Отсюда мораль с одной стороны оказывалась классовой, исторически релятивной, с другой стороны она становилась единственным средством регуляции поведения в условиях коммунистического общества, когда по мысли классиков марксизма отпадут все искажающие чистоту нравов социальные обстоятельства, будут преодолены все общественные антагонизмы.

Современная этика

Современная этика столкнулась с достаточно сложной ситуацией, в которой многие традиционные моральные ценности оказались пересмотрены. Традиции, в которых ранее во многом виделось основание исходных моральных принципов, зачастую оказались разрушенными. Они потеряли свое значение в связи с глобальными процессами, развивающимися в обществе и быстрым темпом изменения производства, переориентацией его на массовое потребление. В результате этого возникла ситуация в которой противоположные моральные принципы предстали как равно обоснованные, в одинаковой степени выводимые из разума. Это, по словам А. Макинтаира, привело к тому, что рациональные аргументы в морали в основном стали использоваться для доказательства тех тезисов, которые предварительно уже имелись у того, кто их приводил.

Это, с одной стороны, привело к антинормативистскому повороту в этике, выразилось в желании провозгласить отдельного человека полноценным и самодостаточным субъектом нравственного требования, возложить на него все бремя ответственности за самостоятельно принимаемые решения. Антинормативистская тенденция представлена в идеях Ф.Ницше , в экзистенциализме, в постмодернистской философии . С другой стороны, возникло желание ограничить область этического достаточно узким кругом вопросов, связанных с формулированием таких правил поведения, которые могут быть приняты людьми с разными жизненными ориентациями, с разным пониманием целей человеческого бытия, идеалов самосовершенствования. В результате традиционная для этики категория блага оказалась как бы выведена за пределы морали, и последняя стала развиваться в основном как этика правил. В русле этой тенденции получает дальнейшее развитие тема о правах человека, делаются новые попытки построить этику как теорию справедливости . Одна из таких попыток представлена в книга Дж.Ролза «Теория справедливости».

Новые научные открытия и новые технологии дали мощный всплеск развитию прикладной этики. В XX в. было разработано множество новых профессиональных кодексов морали, получила развитие этика бизнеса, биоэтика, этика юриста, работника средств массовой информации и т.д. Ученые, врачи, философы стали обсуждать такие проблемы как пересадка органов, эвтаназия, создание трансгенных животных, клонирование человека. Человек в гораздо большей степени, чем ранее почувствовал свою ответственность за развитие всего живого на земле и стал обсуждать эти проблемы не только с точки зрения своих собственных интересов выживания, но и с точки зрения признания самоценности факта жизни, факта существования как такового.

Важным шагом, представляющим реакцию на современную ситуацию в развитии общества, стала попытка понять мораль в конструктивном плане, представить ее как бесконечный в своем продолжении дискурс, направленный на выработку приемлемых для всех его участников решений. Это получает развитие в трудах К.О.Апеля , Ю.Хабермаса , Р.Алекси и др. Этика дискурса направлена против антинормативизма, она пытается выработать единые ориентиры, способные объединить людей в борьбе с глобальными угрозами, вставшими перед человечеством.

Несомненным достижением современной этики стало выявление слабостей утилитарной теории, формулирование тезиса о том, что некоторые базисные права человека должны быть поняты именно в абсолютном смысле как ценности, не связанные непосредственно с вопросом об общественном благе. Они должны соблюдаться даже тогда, когда это не приводит к увеличению общественных благ.

В современной этике безусловно выявляется различие между разными принципами, например такими, как принципы либерализма и коммунитаризма, подходами партикуляризма и универсализма, идеей долга и добродетели. Это не является ее недостатком, а означает лишь то, что при решении вопроса о нравственной мотивации, нравственных обязанностях необходимо сочетать различные принципы. Как это сделать является вопросом общественной практики. Это уже в основном сфера политики , сфера социального управления. Что же касается этики, то ее задача заключается в том, чтобы показать преимущества и недостатки рассуждения, построенного на базе того или иного принципа, определить возможную сферу его применения и необходимые ограничения при перенесении на какую-то другую сферу.

Рекомендуемая литература

Аристотель. Никомахова этика //Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль 1984;

Гусейнов А.А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; Гегель Г. философия права. М.: Мысль, 1990;

Дробницкий О.Г. Понятие морали: историко-критический очерк. М.: Наука, 1974;

Кант И. Основоположения метафизики нравов . //Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т.4. М., ЧОРО, 1994;

Кропоткин П.А. Этика. М.: Политиздат, 1991;

Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Академический Проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2000;

Мур Дж. Принципы этики М.: Прогресс, 1984;

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск.: Изд-во Новосибирского университета, 1995;

Соловьев В.С. Оправдание добра . Нравственная философия //Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988;

Спиноза Б. Этика //Соч. 2 т. Т.1. М.: Соцэкгиз, 1957;

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000;

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. Пер. с нем.- М.:Прогресс, 1992;

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга третья. О морали. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965.

Вторая половина XIX -- начало XX в. стали временем суровых испытаний философских доктрин, мировоззренческих и нравственных принципов и самих социальных систем на их истинность и человечность. В целом эта эпоха стала временем перелома, знаменовавшего собой конец классической и становление новой, современной философии и этики. Это выразилось в отходе от основных принципов и установок, характерных для всей классической этики, или их переосмыслении в свете новых реалий, появлении огромного множества учений и школ, в изменении самих способов и подходов к традиционным проблемам.

Классическая философия человека и морали традиционно базировалась на культе разума и рациональности, на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное, неподлинное, неразумное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось как временные характеристики бытия, через которые посредством прогресса науки и просвещения, развития человеческой сознательности проторит себе дорогу Разум.

Вся классическая этика была пронизана гуманистическими установками, а различия между течениями и школами касались в основном лишь средств обоснования и утверждения идеалов гуманизма и справедливости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы в категориальной форме выражались в понятиях "природы человека", его сущности и "назначения" и, в конечном счете, носили абстрактно-обобщенный характер. Они как бы нависали над отдельным индивидом с его неповторимо личной судьбой и случайными эмпирическими интересами, требуя подчинения разумно-всеобщему началу.

В целом можно сказать, что классической философии человека была присуща уверенность в гармонии истины, добра и красоты, как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные "отщепенцы" историко-философского процесса - скептики, пессимисты, агностики, - своей исключительностью лишь подтверждали общее правило. Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности человека, его предназначения как разумного существа.

Далее, если в своем эмпирическом бытии человек был далек от своего призвания, Разум должен был открыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности, добра и красоты, и эта истина своей убедительной привлекательностью должна была вдохновить людей на ее осуществление.

Ход истории в XIX--XX вв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя и подтвердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили свое полное бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классической философии, исходящей из убеждения в закономерном устройстве мира и его движении в направлении прогрессивных идеалов, в разумности человека и создаваемого им мира цивилизации и культуры, в гуманистической направленности самого исторического процесса, оказались неподтвержденными.

Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий и надежд.

Менее всего указанные перемены сказались на христианской этике, никогда не ориентировавшейся на окончательное разрешение нравственных проблем человека в земной жизни, легко укладывающей кризисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическое видение этой жизни. Изменения, затронувшие религиозную христианскую философию, выразились поэтому, прежде всего, в том, что она постаралась совместить религиозную картину мира с данными науки за счет придания этой картине все более символического и иносказательного смысла, и в решительном антропологическом повороте всей религиозной проблематики к социально-этическим проблемам личности, проблемам ее нравственного самоопределения.

Наиболее решительную попытку сохранения классического наследия в перевернутом коренным образом виде предпринял марксизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всей предшествующей философии - ее идеалистическое морализаторство через открытие материалистического понимания истории.

Свою заслугу марксизм видел в том, что правильно разрешил вопрос о взаимоотношении духа и материи, показав, что источником идей, сознания, ценностей, целей и идеалов является общественно-исторический процесс, развертывающийся на основе материального производства. Этим марксизм стремился покончить с абстрактным морализированием как средством изменения мира и перейти к пониманию морали как способа духовно-практического освоения действительности, сферы общественного сознания, разворачивающейся на основе общественного бытия.

Мораль должна была быть понята не как особая сфера духа - божественной воли, мира идей, некоего вселенского Разума, - противостоящая косной бездуховной материи, не как самостоятельная область ценного и должного в противоположность убогому сущему, а как продукт общественного производства, основой которого является способ производства материальных благ.

Одновременно марксизм постарался преодолеть и натуралистическое понимание человека и морали, которая выводилась из абстрактной человеческой природы, а на самом деле бессознательным и скрытым образом уже присутствовала в этом понятии человеческой природы. И здесь мир должного и ценного, идеального противостоял действительности изначально и лишь по видимости выводился из нее - недаром разные философы выводили из одной и той же "природы человека" совершенно разное понимание его назначения и призвания.

Ключ к пониманию сущности человека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общих признаков представителей человеческого рода, не в их биологическом или антропологическом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений, создаваемых человеком.

Человек, будучи существом природы, своей материально-практической деятельностью противостоит природе, преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получает мощное средство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки и способности, человек опредмечивает их в продуктах своей практической деятельности, объективирует свои "сущностные силы".

В этом процессе человек творит совокупный предметный мир культуры, содержащий в аккумулированном виде совокупную всестороннюю деятельность и "сущностные силы" человечества, а также мир общественных отношений, посредством которых он приобщается к этому миру культуры.

И каждый индивид становится человеческой личностью только в процессе деятельного приобщения и освоения этого универсального культурного достояния, являющегося и результатом, и предпосылкой дальнейшего развития человека и общества.

Тем самым мир человеческой культуры и общественных отношений приобретает статус подлинной общественно-исторической сущности человека, посредством приобщения к которой человек только и способен получить свои специфические характеристики, преодолевать свою индивидуальную ограниченность и превращаться в универсальное и духовное существо.

Поэтому проникновение в сущность человека означает для марксизма исследование процесса общественной жизни и закономерностей его развития вместе с обеспечивающими этот процесс явлениями сознания и духовной жизни - целями, ценностями, идеалами.

Тогда и нравственные ценности, моральные качества человека, его добродетели и пороки предстанут не как изначально данные ему от природы, а как выработанные в процессе общественного развития. Естественные предпосылки для возникновения тех или иных потребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер и содержание духовных процессов в человеке в ходе исторического процесса, постепенно вытесняются, замещаются социально-историческими и культурными детерминантами. Вследствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели и ценности человека являются во все большей степени не природным, а общественно-историческим продуктом.

Все собственно человеческое в человеке - и в первую очередь мораль и способность к духовному самосовершенствованию - результат общественно-исторического процесса, правильное (материалистическое) понимание которого становится в марксистской философии главным объясняющим принципом для постижения всех форм духовности.

На материале становления капитализма Маркс развил содержание и принципы материалистического понимания истории, представив ее как объективный естественно-исторический процесс, протекающий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целом независимо от их сознания, воли и желаний.

Решающим фактором для понимания всех проявлений этого процесса является способ производства материальных благ, который обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни общества. Сознание есть не что иное, как осознание бытия, т. е. его отражение и выражение. И понять его происхождение, содержание, роль и функции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самого общества, проникая в его структуру, анализируя формы деятельности социальных субъектов.

Через выявление закономерностей развития способа производства материальных благ, смену общественно-экономических формаций Маркс выявил, как ему представлялось, общую логику развития человеческого общества, проник в историческую необходимость, обусловливающую как развитие общества, так и способы осознания этого развития.

Благодаря этому воззрению изучение явлений нравственной жизни было поставлено на почву объективного исторического детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая специфическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития.

Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морального сознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение морали с другими видами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способной выявлять ее специфику, особое место в структуре духовного освоения действительности.

Более того, марксистская этика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической теории видела в том, что она оказывается способной понять и объяснить сам характер присущих им заблуждений.

Драматическое несоответствие земной жизни и требований Разума, велений Бога или ценностей и идеалов, выводимых из "человеческой природы", неспособность человека соответствовать своему "призванию", назначению или "сущности" - всему тому, что философы обожествляли или против чего боролись - стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.

Фетишизм этот в обыденном сознании проявлялся в воззрениях на мораль как нечто, изначально противостоящее человеческим желаниям и стремлениям, связывающее человека и ограничивающее его возможности в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утверждении изначальности и извечности такого положения вещей, укорененности его в самом устройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого человека, вследствие чего даже самые оптимистические просветительские теории оказывались бессильными утопическими прожектами.

В действительности извечность противостояния должного сущему есть иллюзия, но объективно обусловленная. Это результат отчужденного сознания, не осознающего собственные предпосылки и детерминанты.

Его источником являются стихийное социальное разделение труда и закрепляющая его частная собственность, которые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальные группы другим, отчуждают общественное богатство человеческой сущности - мира культуры - от большинства людей, закрепляя его за собственниками.

Вследствие этого само накопленное общественное богатство, являющееся результатом и условием развития человечества, в том числе культура, мораль, наука, предстает для большинства как чуждая и неведомая сила, средство их угнетения, сфера принуждения и несвободы.

Частнособственническое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которыми предполагает эгоистическую жизненную установку. В условиях, когда собственность является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и благополучие индивидов оказываются прямо связаны с силой собственнических инстинктов и эгоизма как стремления утвердиться за счет других.

В таких условиях общественная сущность человека, пробивающаяся в возвышенно-бескорыстных стремлениях морали к укреплению уз коллективизма и солидарности, все более смещается на периферию общественной жизни - в узкую сферу личностного бытия индивидов, - и в конечном счете вообще отрывается от действительности в качестве самостоятельной сферы сознания.

Таким образом, мораль перемещается в идеальную - мыслимую, желаемую, требуемую форму существования. Обособившись от реальной действительности, она становится "выражением общественных отношений, контроль над которыми люди потеряли". Именно при таких условиях она приобретает свойство быть идеальным укором несовершенной эгоистической жизни людей, переводить реальные социальные проблемы в план морального осуждения, тем самым препятствуя их действительному разрешению.

Поэтому, с точки зрения марксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождественным морализирующему подходу к общественной жизни, неспособным к реальному преодолению разрыва между миром идеальных ценностей и действительностью. Никакого развития просвещения, конструирования идеально разумного и справедливого общества, укрепления религиозной веры, - ничего этого в принципе недостаточно для реализации постулируемой классической этикой цели - гармонии истины, добра и человечности.

Конечно, развитие просвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовным ценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуального духовного самопринуждения, однако очень ограниченное. В целом моральные ценности, оторванные от прочного материального фундамента, остаются чисто идеологическим феноменом, фактом призывающего, обязывающего, вразумляющего и заклинающего сознания. На общественном уровне они образуют феномен официальной морали, которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.

Только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование общественного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способны преодолеть отчуждение и обеспечить моральное возвышение жизни и возвращение морали на землю.

Таким образом, марксистская этика основывается на убеждении во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым саму человеческую природу. В отличие от всей предшествующей философии исторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мир устроен таким образом, что в конечном счете истина и человечность совпадают, а на убежденности, что этот идеал достижим в силу того, что он буквально создается самим человеком.

При этом для его создания понадобились чрезвычайно сильнодействующие средства, перевернувшие не только идеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что "оружие критики", которым традиционно пользовалась всегда философия, должно быть решительно заменено "критикой оружием".

Этической максимой марксистской философии можно считать краеугольное положение "уничтожение частной собственности", а так как само собой, посредством естественно-исторического процесса обобществления производства и собственности ждать показалось слишком долго, то искоренение частной собственности обернулось уничтожением самих собственников.

Теоретической основой столь сомнительных, с точки зрения гуманности и морали, практических революционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали, её подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционного насилия и диктатуры.

Подобно первобытным людоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой - не человек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных с исторической необходимостью ликвидации частной собственности, а значит, поставившими себя вне человеческого общества и вне морали прогрессивного класса.

Кто не с нами - тот против нас, а кто против нас - тот враг, а не человек вот логика классового понимания морали.

В соответствии с такой логикой "индивиды и социальные группы становятся объектом борьбы и революционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными отношениями, выступают их сознательными и активными носителями".

Излишне добавлять, что и "реакционность", и "меру" определять берется сам насильник.

Классовая сущность морали с необходимостью приводит к ее подчинению политике как более непосредственному и определенному способу реализации классовых интересов.

Вследствие этого прогрессивная нравственность "выводится из интересов классовой борьбы пролетариата", и в ее основе "лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма".

Тем самым мораль лишалась своего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания утилитарной практики тех социально-политических сил, которые в данный исторический момент орудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.

Такая мораль была необходима для оправдания диктатуры революционного класса, т. е. для власти, не связанной никакими законами, ни божескими, ни человеческими, опирающейся на открытое насилие, и якобы необходимой для разумного переустройства общественных отношений и тем самым для преобразования природы человека.

Неудивительно, что такая концепция нравственности не могла найти достаточно последователей в индустриально развитых странах, где частная собственность продемонстрировала экономическую эффективность и способность выступать условием человеческой автономии, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что контроль над общественными средствами производства рассредоточен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной власти, и он может действовать относительно самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, даже если это будут представители всего общества, буквально все члены общества попадают в тиски абсолютной зависимости.

Развитие частнособственнических отношений в индустриальных странах не только обусловило появление эффективного саморазвивающегося и саморегулирующегося рыночного производства, обеспечивающего удовлетворение материальных потребностей всего общества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политическую и идеологическую власть.

Столкновение интересов собственников приводило к необходимости выработки такого государственного устройства и законов, которые защищали бы не одних от других и против других, а интересы и права абстрактного человека как собственника вообще, даже если у него не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.

Социальная несправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенством компенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненно более привлекательной, чем присущая феодализму "справедливость", в соответствии с которой богатыми должны быть только те, кто имеет власть и силу, а все остальные должны прозябать под гнетом в бесправии и страхе.

Как ни странно, именно Маркс первым, оглядываясь назад, открыл, что развитие капитализма и частной собственности подготовило развитие всех демократических свобод, обеспечило права и достоинство абстрактной человеческой личности.

Но, всматриваясь в будущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, не исчезнут ли все эти ценности вместе с уничтожением частной собственности?

Закономерно, что практическое испытание марксистская теория прошла в России - бедной, отсталой феодальной стране с вековыми самодержавно-деспотическими и патриархально-общинными традициями, где никогда не существовало частной собственности для подавляющего большинства населения, где никогда не слышали ни про какие права, кроме тех, что дозволены начальством.

Теорию, по которой частная собственность превращается в общественную логикой своего развития, стали осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности и соответствующей ей экономической, политико-правовой культуры и нравственной надстройке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинство человека ценностей.

Поэтому неизбежным, хотя, хотелось бы верить, непредвиденным результатом смелых революционных преобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построение тоталитарного общества тирании и несвободы - с деспотической властью, эффективно действующим репрессивным и идеологическим аппаратом и превращением людей в колесики и винтики государственной машины.

Упразднение частной собственности и замена ее "общественной", а в действительности государственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересах угнетаемого и эксплуатируемого народа, обернулось невиданной концентрацией государственной власти в руках партийно-государственного аппарата. Это привело к еще большему угнетению и эксплуатации человека со стороны государства.

Коллективная свобода объединившихся людей" предстала абсолютной зависимостью человека перед государством и представляющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитарного общества - нетерпимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия и самостоятельности, полным пренебрежением к жизни и счастью отдельного человека.

Общественное производство, основанное на государственном централизованном планировании и управлении всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственнической конкуренции и рационализации производства, в действительности лишило его внутренних стимулов к саморазвитию и потребовало возврата к методам внеэкономического принуждения в виде репрессий и идеологического внушения. В конечном счете такое производство создало для основной массы населения образ жизни, даже отдаленно не напоминающий цивилизованный уровень.

Итогом такого принудительного насаждения равенства и братства, солидарности и коллективизма, сознательности и самоотверженности стало действительное равенство всех в бесправии и бедности, полное равнодушие и даже отвращение человека к общественно полезному труду, общественному благу и вообще коллективистским ценностям.

Попытка преодоления идеалистического морализования в отношении к действительности посредством введения практики в этическую теорию обернулась еще большим утопизмом, когда самые грандиозные и блестящие предначертания классиков оказались жуткими карикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни.

Все это сильно скомпрометировало марксистскую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ее отступить к истокам. Создав одну из наиболее плодотворных концепций морали - социально-историческую, она в полном соответствии с признанием практики критерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своих предпосылок, содержания и выводов.

Верность традициям научности попыталась выдержать натуралистическая этика конца XIX в., которая в отличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось её создателям, надежный естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Дарвина. Тем самым эволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивный характер прежних рассуждений о "природе человека" и вскрыть ее действительное содержание.

Теория Дарвина показала, что основой органической эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития живой природы, продемонстрировав, что в процессе приспособления организмов к изменяющейся среде выживают и размножаются тех из них, кто сумел приобрести полезные признаки, передаваемые по наследству. Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование.

Так происходит естественный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живых организмов, которые передаются по наследству и совершенствуются.

Тем самым эта теория наносила удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие человеческие способности - мышление, язык, сознание, мораль - как результат природного развития, продукт природной эволюции.

Основоположниками эволюционной этики были Г. Спенсер и П.А. Кропоткин. Первый из них рассматривал общественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законов органической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобно всем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены к удовлетворению своих потребностей, а тем самым к удовлетворению потребностей всего общества и его органической эволюции.

Общественную эволюцию он представлял как длительный и постепенный процесс приспособления биологической природы человека к природной и социальной среде, в ходе которого происходит выживание наиболее способных людей, за счет чего совершенствуется и все общество. Критерием поведения человека является удовлетворение им своих потребностей и приятная жизнь в свое удовольствие, а так как это возможно только в благополучном, стабильном обществе, то подлинно нравственным поведением является такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидарности между членами общества.

Поэтому любая попытка преобразования или ломки общественных отношений расценивалась им как патологическая и противоестественная, нарушающая плавный ход природной эволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратить свинцовые нравы в золото. Только время и естественный ход событий могут отбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобщественные элементы и те нравы, носителями которых они являются. Только так возможен общественный прогресс.

Кропоткин же считал, что основным законом природы и главным фактором органической эволюции является принцип взаимопомощи, который способствует выживанию видов живых существ в их борьбе с силами природы или другими видами. Именно общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития нравственных способностей и морали в целом. Из этой общительности рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равноправия всех людей и представление о справедливости.

Вывод Кропоткина заключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственные склонности человека и его способность к самопожертвованию глубоко коренятся в природе, должны оттуда выводиться и ею же обосновываться.

Нужно сказать, что энергичная защита этих положений Кропоткиным была вынужденной мерой, направленной на защиту натуралистической эволюционной этики от... нет, не противников, а таких же последовательных сторонников дарвиновского учения. Ибо слабость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводилась как его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике. Кропоткин был вынужден полемизировать с английским профессором Гексли, виднейшим последователем Дарвина и основоположником социал-дарвинизма.

Главная мысль Гексли состояла в том, что в процессе эволюции природы основным ее содержанием является "борьба за существование". Вся жизнь природы, включая растения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как "кровавая схватка зубами и когтями", отчаянная "борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала". Методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватывает даже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все, что можно, пользуясь при этом самыми жестокими средствами.

Поэтому уроком природы является "урок органического зла", ибо природа определенно безнравственна.

Тем не менее результатом эволюции оказывается появление человека и общества. При этом неизвестно, откуда возникает "этический процесс", безусловно, противоположный урокам эволюции природы и направленный на развитие цивилизации и человеческих взаимоотношений.

В таком случае, если нравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения, единственно возможным объяснением его появления остается происхождение сверхъестественное, божественное. И приходится поздравить неверующего естествоиспытателя Гексли с приходом к учениям церкви.

Социал-дарвинисты пошли еще дальше и распространили принципы биологической эволюции - естественный отбор и борьбу за существование - на общество. Общественная жизнь стала рассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, где успеха добиваются наиболее сильные и приспособленные к законам естественного отбора, отличающиеся жестокостью и хитростью.

Тем самым санкционировались естественный характер и непреодолимость социального неравенства, угнетения и эксплуатации, агрессии и насилия как в общественной, так и в частной жизни. Искусственное же ослабление борьбы за существование под воздействием цивилизации, культуры и традиционной "человеколюбивой" морали приводит, по их мнению, к распространению "неполноценных" и дегенеративных особей и целых социальных групп, из-за чего и происходят все социальные беды.

И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она продемонстрировала слабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.

Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы с позиций настоящей естественной науки, а не из спекулятивных метафизических рассуждений. По своей содержательной направленности он почти совпал с философией жизни Ф. Ницше, ознаменовавшей окончательную "переоценку всех ценностей" предшествующей философии, культуры и морали.

Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в философии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера.

Эта линия зародилась как реакция на неоправданный оптимизм классической философии с её верой в разумность устройства мира и совершенствовании общества. В действительности на смену "неразумным" и противоестественным отношениям феодализма пришел капитализм, с присущими ему социальными противоречиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не способствовавшие благодушным иллюзиям о прогрессе разума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую направленность способна лишь углубить кризис, из которого оно не может выйти.

Поэтому в рационализме и традиционном гуманизме, в его оптимистической вере в возможность переустройства жизни на принципах человечности эти философы увидели безжалостную издевку, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, подчиненного закономерной необходимости.

Тезису о закономерности и необходимости устройства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.

Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду был Ф. Ницше, чье творчество оказало сильнейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в.

Это не в последнюю очередь было следствием его творческой одаренности, яркого, образного, броского и афористического стиля произведений, сознательного отказа от тяжеловесной "научности" официальной философии в пользу своей "веселой науки". Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идейной направленностью его творчества.

Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы разбудить человечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требовались сильнодействующие средства, способные эпатировать, взбудоражить публику.

Поэтому Ницше не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей "школой мужества и дерзости", а себя - подлинным философом "неприятных", "ужасных истин", низвергателем "идолов", под которыми он понимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачителем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости!

Множество раз называет он себя "первым имморалистом", настоящим безбожником, "антихристом", "всемирно-историческим чудовищем", динамитом, призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, за "ценностями" цивилизации и культуры - религии, морали, науки, постичь подлинную сущность бытия - инстинктивное стремление жизни к самоутверждению.

Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жизни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующего для человека чувство силы и могущества, блаженство восторга и ужаса от своего раскрепощения и полного слияния с природой.

Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни, отличающихся наличием в них "воли к жизни" и "воли к власти" над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше, "сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация".

Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразумного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля к жизни.

Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он может искажаться в человеческом обществе.

Человек - одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, но безмерно уступает им в другом отношении. Он неспособен жить полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о своих "целях" и "предназначении" его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.

Сознание, разум стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его разумному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.

Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из которых символизировало торжество здоровых инстинктов жизни, а второе - переживаемый Европой декаданс, т. е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источники жизни.

Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, её краеугольными основаниями - христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, "выводящими" из исторической необходимости идеи социального равенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности.

На эти ценности традиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Следование им ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел "мошенничество высшего порядка", обличением которого он без устали занимался всю жизнь, выдвинув лозунг "переоценки всех ценностей".

Христианство представляет собой "чудовищное заболевание воли" и возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в "совершенную небесную жизнь", которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии, по Ницше, являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Такая традиционная человеколюбивая мораль трактуется Ницше как воля к отрицанию жизни, "скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения". Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога.

Вера в христианского Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер. "Кто унижает себя, тот хочет возвыситься", - исправляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, "не искать выгоды" он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия - я уже не умею найти своей пользы.

Невыносимое для слабой воли сознание: "я ничего не стою", приобретает в христианской морали вид "все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит".

Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, а подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю. Они очевидно полезны и поэтому лицемерно восхваляемы именно его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, "если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!"

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Существенным в морали является, по Ницше, одно - что она всегда есть "долгий гнет" и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке.

И хотя христианская религия и проповедуемая ею мораль являются необходимыми и полезными для подавляющей массы, для стада, но для людей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали.

Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения человека в жертву Богу, есть и другие высшие "морали", в которых в жертву приносится сам Бог!

Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!" - восклицает Ницше, провозглашая необходимость переоценки "вечных ценностей", отказа от морали рабов и восстановления прав жизни.

Это доступно только для повелителей, сильных и "свободных умов", держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Они - подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, сохраняют "пафос дистанции" и привычку "смотреть свысока". Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы.

Эта "мораль господ" есть мораль силы и эгоизма, который "есть существеннейшее свойство знатной души", под которым Ницше понимал непоколебимую веру в то, что существу, "подобному нам", естественно, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа".

Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, - по отношению же к существам низшего ранга "можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сторону добра и зла". "В каждом поступке высшего человека, - презрительно бросает Ницше в сторону рядового обывателя, - ваш нравственный закон стократ нарушен".

Ницше легко и оригинально разделывается с проблемой "свободы воли", которой мучилась предшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстинктов жизни, и в этом смысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая - несвободна в том же смысле.

Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не вовне, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.

С этих же позиций разделывался Ницше с "научным" гуманизмом социалистов и демократов. "Фанатики братства", как он их называл, так же, как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им "общее стадное счастье зеленых пастбищ". Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату - ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого стоит государство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный терроризм.

В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для традиционной классической этики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что "не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества", стала одной из центральных в философии ценностей в XX веке.

Своей "философией жизни" он страстно стремился разрушить представления о человеке как "твари", как объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем "творца", свободного деятеля.

Ницше старался преодолеть представление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.

Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью приходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противопоставлению аристократической морали ("все позволено") и морали низших существ.

Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характеристики моральной практики социалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родства своего "нового порядка" с тоталитарными общественными системами.

Ибо права и свободы морали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль "сверхчеловеков" оказалась сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и пронизанной презрением к общечеловеческим ценностям.

Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития научной методологии, опирающейся на описание, систематизацию фактов, постановку опытов и построение теорий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические теории и в каком смысле они могут претендовать на статус научности.

Стремление к преодолению "дурного плюрализма" этических теорий, проистекающего из спекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценностях, его "сущности" и из забвения основных принципов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из "практической философии" в метаэтику.

Это название означало, что этика стала рассматриваться как метатеория, т. е. теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от исследования явлений нравственной жизни и поведения человека, по крайней мере до уяснения природы этического знания и возможностей этики соответствовать общим принципам научности.

Метаэтика базировалась на методологии неопозитивизма, стремящегося очистить философию от метафизических спекуляций о том, что не может быть предметом научного познания, и рассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.

Метаэтика не отрицала существования этических теорий о моральных ценностях и идеалах, выводимых из природы человека, воли Бога, абсолютных идей или даже мистической исторической необходимости, с соответствующими практическими, т. е. нормативными, выводами, однако она решительно возражала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания и объективную истинность. Понимая истинность как соответствие теоретических суждений фактическому положению дел, метаэтика ставила задачу проанализировать природу этических и моральных суждений, прежде чем приписывать им истинность и требовать их выполнения.

На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, - к анализу языка морали.

Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и требовал от этики именно решения нравственных проблем, получения определенных ответов на вопросы, как нужно жить, что делать, в чем смысл жизни человека, не понимая, что научных ответов на них, общих для всех и единственно верных, с точки зрения метаэтики не существует.

Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблачения "натуралистической ошибки" всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятельность.

В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить к многочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наговоренного и написанного другими философами, стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает жить так, будто эти теории не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной этики, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их постижению и избегала ошибок.

Самой главной, коренной ошибкой всей предшествующей этики он посчитал неправомерное отождествление моральной ценности, добра как оно есть само по себе с объективными свойствами существующей действительности - естественной или сверхъестественной, сверхчувственной, метафизической реальности.

Первые из них он назвал натуралистической этикой, которая определяет понятие добра через соотнесенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые - метафизической этикой, определяющей добро через указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.

Разновидностями натуралистической этики являются этики гедонизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность добра из естественных проявлений человека, которые можно выявить на опыте.

Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятивные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным способом проникающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство "мира идей", "саморазвертывание абсолютной идеи" или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мистическую "историческую необходимость", которую нельзя ни увидеть, ни пощупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.

Понятно, что метафизическая этика никаким образом не может претендовать на научность, ибо прежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы существовали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики, впадающей в пресловутую "натуралистическую ошибку", определяющую добро через указание на какие-то явления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром.

Здесь происходит ошибочная инверсия в сознании - из распространенных представлений о том, что удовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанное и ценное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро - это удовольствие, польза, здоровье, богатство, деньги...

Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было сказано в одной эпитафии: "Здесь покоится человек, который испытывал непреодолимую тягу к добру, особенно - чужому!"

Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обернется злом.

Даже такую ценность, как здоровье, которая на первый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состояние организма, но не направление его деятельности. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.

Например, эволюционная этика совершает натуралистическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективные критерии добра из развития природы, отождествив его с "усилением жизни", "распространением жизни вширь и вглубь", "улучшением приспособляемости к выживанию".

Но "выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей". Ибо в природе нет целей, а эволюционная теория лишь устанавливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и "являются ли они добром или злом судить об этом данная теория не претендует".

Во всех попытках вывести содержание понятия добра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностным содержанием, а затем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.

Но откуда тогда это понятие добра в сознании, как его можно определить иначе?

То, что оно есть и люди пользуются понятием добра, очевидно. Теперь становится понятно, что его невозможно определить научным способом, через указание на что-то отличное от самого добра, через отождествление его с чем-то иным, определяющим добро: удовольствие, наслаждение, польза, здоровье, богатство, сохранение и укрепление жизни, - все это может лежать как в основе добра, так и зла (эгоизма, злой воли).

Поэтому Мур вынужден признать, что добро неопределимо посредством эмпирических или логических процедур, ибо оно есть простое, неразложимое, первичное понятие, интуитивно представленное в сознании.

В этом отношении понятие добра напоминает понятие "желтого", объяснить содержание которого невозможно слепому, тому, кто еще не знает, что такое "желтое". Понятие добра интуитивно самоочевидно, но научно неопределимо. Первое должно обеспечивать общезначимость морали и предохранять моральные суждения от субъективизма, ибо интуиция одинакова для всех людей, а второе оставляет за человеком свободу морального самоопределения.

Однако очевидно, что такая позиция никак не способствовала обоснованию гуманистической морали, ибо интуиция - слишком шаткая опора для подобного обоснования. Мур фактически дал негативные определения добра, оставив позитивное его содержание на усмотрение субъекта, что открывало дорогу субъективизму, релятивизму и даже иррационализму в понимании моральных ценностей.

Появление Мура было символично, ибо знаменовало возникновение нового типа философа - не обличителя-моралиста, а трезвого, рационального аналитика, свободного от всяческих предрассудков, от давления авторитетов религии, общественного мнения, даже от псевдонаучных соображений. Такой мыслитель опирается только на здравый смысл и логику и в то же время оставляет человеку простор для ценностного самоопределения, не навязывая никому окончательных выводов. В условиях развернувшегося идеологического натиска на человека такая философия оставляла интеллигенту с рациональным складом мышления возможность критического отношения к навязываемым ценностям и свободу нравственного выбора. Все это и предопределило популярность неопозитивистской метаэтики, вырастающей из муровской концепции.

В своем дальнейшем развитии метаэтика прошла стадии эмотивизма (А. Айер, Б. Рассел, Р. Карнап) и лингвистического анализа языка морали (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит), между которыми можно поставить Л. Витгенштейна. В их творчестве формальный анализ моральных суждений, который Мур рассматривал как средство решения этических проблем, превращается в самоцель, становится единственной задачей этики, стремящейся быть научной.

Эмотивизм в своем анализе моральных суждений пришел к выводу, что они не высказывают ничего о положении вещей в мире, а являются лишь выражением эмоционального состояния субъекта, выражают склонности и желания говорящего и одновременно служат повелением для слушающего. Поэтому их невозможно проверить опытным путем, они не являются ни истинными, ни ложными, ибо ничего фактического не утверждают. Эти суждения поэтому же нельзя ни обосновать, ни доказать, ни опровергнуть.

Их функции - выражение эмоций и установки говорящего и влияние на эмоции других. Все моральные суждения вообще можно представить, считает эмотивизм, как иррациональные реакции на ситуацию. Они лишены внутренней структуры и даже могут быть свернуты, заменены жестом, интонацией, или просто выражением лица.

Понятно, что такая позиция является углублением субъективистского понимания морали, полной утратой объективного основания моральных суждений и всякого критерия для сравнения и оценки моральных позиций.

Поэтому эмотивизм неизбежно дополнялся принципом терпимости в этике, требованием отказа от попыток сравнения моральных позиций, что в конце концов привело к моральному нигилизму и цинизму, признающим равнозначимость нравственного и безнравственного.

Столь одиозные выводы и неспособность обосновать общезначимость нравственных ценностей послужили толчком для создания новой формы метаэтики - школы лингвистического анализа, стремящейся смягчить нигилистические выводы этики эмотивистов.

Однако аналитики пришли другим путем к тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными или ложными, они недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика не может быть построена научным способом.

Образец лингвистического анализа морального языка дает Л. Витгенштейн в своей "Лекции об этике".

Целью его рассуждений является выяснение характеристик "добра" и вообще того, что важно, ценно, что "делает жизнь стоящей". В языке люди пользуются для выражения этого содержания ценностными или повелительными суждениями. Что стоит за этими суждениями, имеют ли они объективное содержание, которое можно зафиксировать, сопоставить с действительным положением вещей и тем самым выяснить их истинность или ложность - вот задача для анализа.

Прежде всего можно увидеть, что повелительные и ценностные суждения легко соотносятся между собой: "делай то-то, потому что это правильно, хорошо" или "это хорошо, поэтому делай так". Высказывая лишь первую половину, мы как бы подразумеваем вторую.

Но вот можно ли установить фактическую истинность ценностного суждения, т. е. переформулировав его так, чтобы оно что-то утверждало или отрицало? То, что можно проверить, верифицировать чисто опытным путем без лишних дискуссий и апелляций к Богу, мировому разуму, "ходу истории"? Оказывается, в одном смысле можно, а в другом - нельзя.

Ценностные суждения высказываются людьми в обычном, тривиальном, относительном смысле и в этическом, абсолютном.

Когда мы говорим "хороший стул", "замечательный пианист", правильная дорога, то высказываем ценностные суждения об относительной ценности предмета или явления, имея в виду пригодность, соответствие определенной цели.

Так, хороший стул - это такой, который наиболее пригоден к тому, чтобы сидеть на нем прочно и удобно, красиво, крепко и умело сделанный, подходящий интерьеру и т. д. Замечательный пианист - означает оценку степени умелости, талантливости, технических возможностей пианиста, его успеха у публики и т. д.

Все эти характеристики, раскрывающие смысл нашего суждения, могут быть проверены путем их сопоставления с фактическим положением дел.

Еще понятнее дело обстоит, когда люди говорят о правильности определенной дороги, имея в виду определенную цель, - путь будет правильным относительно этой цели, что поддается верификации.

Получается, что "каждое суждение об относительной ценности есть просто суждение о фактах, и его можно сформулировать так, что оно вообще перестанет казаться суждением о ценности".

Правильная дорога, правильный путь - это "путь, двигаясь по которому, придете туда-то", а неправильный - по которому туда не попадете.

В морали же ценностные суждения употребляются не в относительном, а в абсолютном смысле, т. е. безотносительно к определенной конкретной цели, обладающей эмпирическими характеристиками и допускающей опытную проверку.

Вместо суждений "хороший теннисист" или "хороший бегун", которые оценивают определенные качества относительно конкретной цели, здесь говорят "хороший человек", не имея в виду конкретной цели, а как бы апеллируя к абсолютному идеалу человека, которого не существует в эмпирическом мире и который именно поэтому допускает всяческие произвольные спекулятивные интерпретации.

Правильный путь в этическом, абсолютном смысле означает не что иное, как суждение "абсолютно правильная дорога", т. е. такая, увидев которую, каждый или пошел бы по ней, или чувствовал стыд, если бы не пошел.

Все эти этические суждения высказываются именно в абсолютном смысле, апеллируя именно к таким целям, которые каждый должен признать и следовать им. Но очевидно, что это химера, ибо никакое фактическое положение дел не обладает само по себе принудительной силой абсолютной ценности, некоей абсолютной истинностью и одинаковой для всех убедительностью.

Именно с такими химерами имеют дело религия и этика, чьи суждения кажутся имеющими смысл лишь по аналогии с суждениями об относительных ценностях. И если эти последние имеют фактическое основание, вследствие чего могут представлять интерес для науки, то этические и религиозные суждения не имеют такого смысла и означают выхождение за пределы обладающего естественным значением языка.

Вывод, который делает Витгенштейн, полностью соответствует неопозитивистской философии: "Этика, поскольку она проистекает из стремления сказать нечто об изначальном смысле жизни, об абсолютном добром и абсолютно ценном, не может быть наукой... Но она все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать"

Сфера моральных ценностей - это сфера "невыразимого", мистического, очень важного для человеческой жизни, но располагающегося за пределами научного познания, вследствие чего научная этика не может быть нормативной, а нормативная этика не является научной.

Этика должна заниматься теоретическим анализом, а не решением практических проблем, не имеющих научного решения. Моральные ценности, нормы, принципы, идеалы невозможно обосновать научным способом в принципе, ибо такова их природа; их можно принять или отвергнуть, но невозможно определить их истинность и предпочтительность одних другим.

Такая позиция была явно направлена против наукообразного морализаторства, за объективность научного взгляда на мир, а значит, и за нейтральность в мировоззренческих, ценностных вопросах, терпимость к чужим взглядам, позициям, убеждениям.

Она выражала точку зрения либерального индивидуализма, стремящегося с рационально-критических позиций сохранить за собой независимость в мировоззренческих и нравственных вопросах в условиях нарастания тенденций ко все более тотальному обобществлению жизни человека в XX в. Но эта практическая цель достигалась именно за счет отказа от научного решения нравственных проблем и оборачивалась теоретическим обоснованием субъективизма и релятивизма в морали. Раз мораль - сфера мистического и невыразимого, то нет объективных критериев добра и зла, и каждый может жить, как ему нравится.

Такой вывод хотя никогда не делался философами-"аналитиками", однако неизбежно вытекал из их теоретических представлений.

Либерализм всей метаэтики заключался в ее стремлении к преодолению спекулятивной метафизической методологии и рационалистической философской традиции, сущностью которой было подчинение отдельного индивида как части господству "всеобщего" - природе человека", "воле", "Разуму", "идее", "разумной и планомерной организации общественной жизни".

Личная независимость, самостоятельность и свобода моральных ориентаций - вот единственные абсолютные ценности, понятные и самоочевидные каждому человеку, которые должна защищать и научная этика.

Метаэтику в этом плане можно назвать этикой индивидуального разума, предохраняющего человека как от иллюзорных надежд, так и от отчаяния.

Однако универсальная природа интеллекта, который, как и язык, не может быть индивидуальным, как и стремление добраться до первичных оснований человеческого бытия, стимулировала мощные тенденции в философско-этической мысли XX в., связанные со стремлением окончательно дискредитировать разум и способность человека и общества к сознательному совершенствованию.

Этому, казалось, способствовали сам ход общественного развития, продемонстрировавшего со всей очевидностью окончательное торжество и одновременно бессилие разума и науки. Овладение человечеством при помощи науки силами природы и общественного развития обернулось самоистребительными мировыми войнами, созданием на огромных территориях тоталитарных, деспотических режимов, явным или неявным наступлением на человеческую свободу и достоинство, разгулом потребительства и бездуховности, нищеты, бедности и жестокости, все большим отчуждением человека от общества.

Все это способствовало нарастанию иррационалистических тенденций в философии, заложенных еще Шопенгауэром и Ницше, продолженных в психологической концепции человека 3. Фрейда и в философии экзистенциализма. При этом не следует понимать дело так, что большинство философов XX в. были мистиками, презирающими рациональную логику и методологию познания.

Нет, многие из них, как, например, Фрейд, были рационально мыслящими учеными, стремившимися к поиску объективной истины.

Особенностью XX в. стало то, что он впервые породил иррационализм, опирающийся не только на неудачи разума, но и на его успехи.

Так, натиск этического иррационализма в XX в. был естественной реакцией на неудачи разума - "подлинно научной" марксистской этики с ее классовой сущностью морали, "научного натурализма" эволюционной этики, приводящей к социал-дарвинистским выводам, сознательного самоограничения метаэтики в вопросах научного обоснования гуманистических идей. Помимо этих концепций широкое хождение имели разновидности теорий "разумного эгоизма" в форме утилитаризма, прагматизма и т. п., конформистских доктрин, научающих человека не величию духа и нравственному достоинству, а умению рассчитывать и приспосабливаться.

Однако не в меньшей мере этический иррационализм обязан своей популярностью успехам разума и науки, которые явственно продемонстрировали и доказали бесчеловечность мира и жестокость истории, обнаружили тщетность человеческих надежд на возможность разумного и справедливого переустройства жизни.

Это уже своего рода "новый иррационализм" в этике, который состоит не просто в отказе от рациональной, научной методологии или ограничении возможностей разума в познании и обосновании морали, а часто даже вовсе не в этом.

Он заключался в принципиальной установке, что по объективным законам моральное бытие человека невозможно, что мораль вообще относится к сфере запредельного бытия и черпает силу и содержание из глубин иррационального. При таком понимании этического иррационализма к нему необходимо отнести не только развивающуюся в русле "философии науки" метаэтику, но даже и "рационалиста" Канта. Ведь именно он впервые показал, что разум и наука не всесильны, что существуют объективно невозможные вещи, практически неразрешимые задачи и неопределенные жизненные ситуации, когда в дело вступают другие способы ориентации в мире.

Наиболее весомый вклад в пересмотр воззрений на природу человека как рационально действующего существа внес 3. Фрейд, за которым долгое время тянулся шлейф репутации сексуально озабоченного иррационалиста-мифотворца, создавшего концепцию человека и морали на основе абсолютного господства инстинктов сексуальности и агрессивности.

В действительности он стремился понять подлинную природу человеческого поведения, преодолевая с помощью беспристрастной науки иллюзии человека о самом себе, проникая в самые интимные мотивы, побуждения и переживания человека, раскрывая содержание противоречий и конфликтов в самом человеке и его столкновении с действительностью.

С помощью методов научного психологического анализа ему удалось с экспериментальной достоверностью продемонстрировать, что сознательные побуждения человека представляют вторичную рационализацию более глубинных мотивов, над которыми сам человек не властен и источник которых не осознает.

В столкновении сознательности и ее подлинных иррациональных оснований Фрейд увидел источник всех иллюзий, болезней и вообще всех несчастий человека, преодоление которых невозможно, но возможно некоторое облегчение посредством применения психоанализа, разъясняющего сознанию его подлинное содержание и смягчающего напряжение от их столкновения.

В отличие от метафизических философов с их пониманием обусловленности содержания сознания более фундаментальными факторами, нежели эмпирическая реальность, пользующихся спекулятивными и произвольными построениями (вроде божественной благодати, Чистого и Практического Разума, Мировой воли, Абсолютной идеи, Воли к жизни или Воли к власти), Фрейд опирался на результаты своей психотерапевтической практики, приведшей его к определенному выводу.

Анализируя клинические случаи проявления неврозов, фобий, перверзий, сталкиваясь со скрытым смыслом оговорок, описок, сновидений, с фактами ослабления болезненных симптомов в результате аналитических бесед с больными, испытывающими своеобразный катарсис, очищение от говорения, снятия внутреннего напряжения, он пришел к интересному выводу. Фрейд заключил, что в психике человека присутствует неосознаваемая энергетическая сила, которая давит на психику изнутри, обусловливает ее переживания и их осознание.

Наиболее явственными доказательствами этого можно считать факты постгипнотического внушения, когда человек, обладающий всей полнотой сознательной ориентации, тем не менее совершает внушенные ему нелепые, а потому немотивированные поступки с последующей попыткой их рациональной мотивации.

Таким способом Фрейд пришел к открытию в природе человека энергетического бессознательного начала, имеющего иррациональный характер и обусловливающего всю структуру человеческой психики, содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая религию и мораль.

Иррациональный характер бессознательного Фрейд объяснял господством в психической энергии страстного инстинктивного стремления жизни к немедленному, не считающемуся ни с какими обстоятельствами, удовлетворению. Бессознательное движет поэтому всеми побуждениями и действиями живого существа, представляет базовый, первичный уровень психической жизни и по своему существу аморально и иррационально. Бессознательное роднит психику человека с психикой животного, указывает на единство органической жизни и на животное начало в человеке. Его содержанием является присущее всему живому стремление к самосохранению - индивидуальному и родовому.

Оба этих стремления находят полноту своего выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпадают стремление к продолжению рода и сильнейшее удовольствие.

Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удовольствию и избавлению от страдания, причиняемого напряжением не разрядившейся психической энергии.

Позднее, наблюдая присущие социальной жизни конфликты, столкновения и войны, Фрейд добавил к составляющим содержание бессознательного эротическим, либидонозным инстинктам, направленным на сохранение жизни, инстинкты разрушения и смерти, стремящиеся вернуть материю в неорганическое состояние. Оставив язык ученого, он заговорил как настоящий метафизик мифологическим наречием, объявив сущностью бессознательного Эрос и Тантос.

Но каким образом из бессознательного возникает сознательное?

Оно не возникает там, где жизненные стремления находят свое удовлетворение на первоначальном уровне психики живого существа, где инстинкт находит пути непосредственного удовлетворения, а психическая энергия бессознательного - временную разрядку и успокоение.

Но если под воздействием социальных условий инстинктивные стремления блокируются, сталкиваясь с реальностью, психическая энергия бессознательного не может разрядиться вовне и оборачивается внутрь психики, начинает искать обходные пути, компенсирующие невозможность немедленного удовлетворения.

Именно из этого столкновения принципа удовольствия с принципом реальности возникает необходимость в опосредовании удовлетворения инстинктивных стремлений, в учете реальных обстоятельств и условий и тем самым в усложнении психической и реальной деятельности человека. Из энергии бессознательного, вынужденного искать окольные дороги к удовлетворению, рождается способность к осознанию своих желании и переживаний и соотнесение их с реальностью, способность рассчитывать и корректировать свое предметное сознание и поведение.

Именно таким образом из бессознательного возникает сознательное, соотносящее свое "я" с реальностью.

Обозначив бессознательное термином "оно", а сознательное - "я", Фрейд считает первое подлинным источником всей психической и духовной жизни, а второе - проявлением дифференциации бессознательного, связанной с необходимостью считаться с реальностью и контролировать влечения и страсти посредством их рационализации.

Сознание призвано как бы совмещать врожденную энергию бессознательных инстинктивных стремлений с реальностью, не допускающей их бесконтрольного разгула. Оно адаптирует личность человека к реальности, стремясь подавить бессознательные инстинктивные стремления и влечения, делающие человека неспособным к жизни в обществе в силу их асоциальной направленности, и стараясь уравновесить давление на психику изнутри усилением сознательного самоконтроля.

Поэтому сознание постоянно находится в борьбе с бессознательными стремлениями, которые оно старается подавить и вытеснить обратно в сферу бессознательного. Но, будучи само порождением бессознательного и питаясь его энергией, сознание может лишь на время подавить и вытеснить, отсрочить проявление бессознательного, являющегося подлинным хозяином судьбы человека.

Действие сознания крайне сужено - оно сознательно и рационально только в качестве средства, обслуживающего цели и стремления бессознательного, отыскивая отсроченные во времени, зато более надежные и менее рискованные способы удовлетворения последнего.

Однако в случае полной неспособности найти удовлетворение бессознательным инстинктам, то ли в силу неблагоприятной реальности или же вследствие ослабления "я", бессознательное может отбросить всякие прикрытия и прорваться в поведении человека психологическим срывом и болезнью или антисоциальным поведением.

Сознание наряду с поиском обходных путей и рациональных средств для удовлетворения своего хозяина, т.е. бессознательного, может также искать удовлетворения через подмену целей деятельности.

Так, невозможность вследствие столкновения с реальностью удовлетворения сексуальных инстинктов и нежелание "я" искать для этого обходные пути с помощью привлечения расчетливости, хитрости, обольщения и обмана, которые, собственно, и составляют сущность сознания по Фрейду, может обернуться либо неврозом и болезнью, либо сублимировать энергию бессознательного в другие, несексуальные сферы творческой деятельности.

Именно сублимация, т. е. бессознательное вытеснение и замещение сексуальных инстинктов, подмена цели их стремлений и направление их силы и энергии на несексуальные объекты, лежит в основе культурной деятельности человека, образующей все многообразие повседневного бытия.

Одновременно общество, стремясь ограничить заключенные в бессознательном разрушительные силы и усилить сознание "я", вырабатывает в своем развитии механизмы социальной регламентации поколения человека - обычаи, запреты, традиции, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. Они образуют в его психике надстройку над его "я", его модификацию в виде "сверх-я".

Сверх-я, или сфера культуры и общественного сознания, рождается так же, как и индивидуальное сознание, из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления подавить и обуздать разрушительный потенциал бессознательною в человеке и направить его на культурные цели.

Сверх-я оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного, и его дальнейшей предпосылкой. Оно порождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурныe виды деятельности, но оно же все более подчиняет и связывает человека, навязывая ему авторитарные догмы религии и морали, чувство долга и совести, вины и стыда, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного - удовлетворения и счастья.

Мораль, по Фрейду, изначально является сферой давления, принуждения и несвободы, как, собственно, и вся цивилизация и культура, которыми общество стремится обезопасить себя от разгула стихии бессознательного.

Культура, религия, мораль вырастают из подавления и вытеснения инстинктов, из сублимации энергии бессознательного и служат его подавлению в каждом отдельном человеке. Поэтому сознание, как индивидуальное "я", так и общественное "сверх-я", сводится не к расширению рамок свободы и ответственности человека, его созидательных возможностей, а к подавлению самого себя, своих естественных желаний и стремлений.

Результатом такого подавления являются репрессивная культура и мораль и угнетенная, несчастная личность. Покуда человек жив, он не в состоянии освободиться от давления на него бессознательного, настойчиво требующего удовлетворения.

Поэтому человек никогда до конца не может избавиться от своей алчности и вожделения, жадности и агрессивности, стремления подчинять других и возвышаться над ними любыми способами - властью, богатством, насилием, обманом, клеветой. Природа человека остается, по Фрейду, эгоистической и антиобщественной, и каждый человек в глубине души является противником культуры и морали, которые его сдерживают.

Однако наличие у человека сознания "я" и "сверх-я" помогает ему сдерживать свои инстинкты, вытеснять и блокировать энергию бессознательного, которая, не находя выхода и разрядки, концентрируется в его подсознании и может в любой момент прорваться взрывами якобы беспричинной агрессивности и насилия, неврозами, психозами или сексуальными извращениями.

На человека постоянно оказывают давление неукротимая сила бессознательного и стремящаяся ее сдержать сила индивидуального и общественного сознания. Он чувствует себя заложником этих сил, не подвластных ему и управляющих его судьбой, и в любом случае оказывается несчастным. Если побеждают инстинкты, человек оказывается преступником, а если их удается подавить - невротиком и психопатом, уходящим от невыносимого и разрывающего его давления в болезнь.

Относительно нормальное поведение оказывается возможным только как результат временного компромисса, равновесия между требованиями бессознательного и сдерживающего его сознания, стремящегося сублимировать инстинкты. Это шаткое равновесие, требующее от человека психического напряжения, морального лицемерия и самообмана, лишающее его подлинного удовлетворения и заменяющее его иллюзорным удовлетворением суррогатами.

По сути дела человек живет между двумя альтернативами: или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользоваться достижениями цивилизации и культуры, постоянно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным.

Фрейд пессимистически оценивал возможность благоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия бессознательных инстинктивных стремлений и требований социальной организации и рациональности. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремления к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого создается возможность проникновения в глубины духовной жизни, осознания заключенных в нём опасностей.

Все его учение можно поэтому представить как попытку рационального анализа иррациональных и скрытых побуждений, коренящихся в природе человека и подчиняющих его, и уже на этой основе избавления от их власти, хотя бы частичного, прежде всего за счет демистификации и дефетишизации разума, культуры, морали и самого существования человека.

Ученый, по мнению Фрейда, не может и не должен заниматься социальным реформаторством или проповедничеством, его задача - проникновение в суть происходящего, демонстрация проистекающих из него опасностей и возможностей их избежать, если таковые имеются.

Своим учением о роли бессознательных побуждений в жизни человеческого общества и особенно об их сексуальном происхождении он впервые открыто высказал то, что всегда ощущали и переживали люди, чем они мучились от внутренней саморазорванности, но не смели в мыслях себе признаться в своих тайных желаниях, тем самым лишь усиливая свои страдания.

Учение Фрейда имело поэтому эффект разорвавшейся бомбы, во многом предопределив направления развития культуры и способов ее осознания в XX в. Одновременно оно самим своим появлением продемонстрировало эффект катарсиса - освобождения от давления собственных предрассудков, запретов и цензуры, заключенных в классической, рационалистической и гуманистической философии, культуре, религии и морали.

Фрейдовская трактовка взаимоотношения в человеке природного начала и сознания, отношения человека к социальным институтам и ценностям стала использоваться для грандиозного наступления на эту репрессивную культуру и мораль и угнетающее внутренние порывы человека сознание.

Во имя раскрепощения и освобождения человека, утверждения индивидуальной свободы, самоопределения и достоинства отдельного индивида, его права на счастье, литература, искусство, наука обрушились на ложь, лицемерие, абсурдность и репрессивный характер общества, его культуры и морали. Они проникли в темную бездну человеческих инстинктов, тайных и скрытых желаний, порочных страстей, владеющих человеком, но не для того, чтобы изжить их, так как это невозможно, а чтобы лишь ослабить их демоническую власть над человеком за счет их открытого осознания и признания, сознательного поиска путей их сублимации.

И если сам Фрейд допускал возможность достижения на основе психоанализа относительного благополучия и удовлетворенности человека, находящего оптимальный баланс между бессознательным и требованиями сознания и культуры (что, кстати, демонстрируется позитивными результатами произошедшей на Западе сексуальной революции, позволившими миллионам людей стать намного счастливее), то для большинства стоящих на позициях фрейдизма деятелей культуры целью стало разрушение самой культуры.

Мораль долга и ответственности, взаимных обязательств и прав, чувств совести и стыда была объявлена ложным и мешающим жить предрассудком, избавление от которого якобы раскрепощает человека и делает его счастливым или, по крайней мере, свободным и достойным в своем трагизме.

Понятно, что на этом пути обществу угрожают культурная и моральная деградация и самораспад, а что это угроза не пустая, подтверждает широчайший разгул в современном обществе анархии и своеволия, безответственности и распущенности, насилия и жестокости. Сумеет ли современный человек найти в себе интеллектуальные и моральные силы, чтобы противостоять разгулу этой стихии и одновременно гуманизировать общественную мораль и культуру, или обществу суждено погрузиться в "новое варварство" и дикость, метастазы которого уже сейчас захлестывают целые районы даже в самых развитых странах?

Пока этот вопрос не имеет однозначного ответа, от которого зависит дальнейшая судьба человечества.

Еще одной без преувеличения великой разновидностью этического иррационализма, оказавшей огромное влияние на развитие западной культуры в XX в., стала философия экзистенциализма (существования). Экзистенциализм выступил с претензией пересмотра традиционных классических философских канонов и замены "философии бытия", философии вещей - философией человека, философии "всеобщих сущностей" философией существования отдельного человека.

Старый гуманизм классической философии был признан несостоятельным и опровергнутым всем ходом общественного развития. Он был метафизичен, ибо строился на той или иной метафизике бытия, в основе которой помещались природа, Бог, разум, законы истории, из которых уже выводилась сущность человека. Его враждебность человеку объяснялась тем, что он рассматривал человека как вещь среди вещей, стремился навязать ему свои схемы и подчинить своим метафизическим конструкциям.

Старый гуманизм видел свою задачу в постижении сущности человека, его назначения, идеала, выражающих должную модальность человеческой жизни, и нахождении причин и путей преодоления отчуждения реального эмпирического бытия человека от своей сущности, сущего от должного.

Такая "сущностная" трактовка человека с неизбежностью лишала его самоопределения, свободы и достоинства и вызывала неприятие и отторжение всех философских программ переустройства общества и человека.

Эти программы изначально оказывались мертворожденными даже не потому, что познание оказывалось неспособным постичь метафизику бытия и человека, а потому, что оно всегда имело дело с "неподлинным" существованием человека, в то время как "подлинное" бытие человека оставалось для него неуловимым.

Поэтому понадобилось перевернуть старый гуманизм, чтобы сам человек стал основой метафизики, понимания бытия как бытия человеческого духа.

Экзистенциализм исходит из субъективности отдельного человека, рисуя феноменологическую картину переживания человеком своего "бытия в мире", которое одновременно есть постижение "смысла бытия изнутри". Человеческое существование описывается довольно мрачными красками: оно всегда "погружено", "вовлечено", "заброшено" в "другое", то, что "не есть оно само". Человек обречен ощущать себя "втянутым в ситуацию" вопреки его желаниям и воле и чувствовать себя одиноким и покинутым в этих не им выбранных обстоятельствах, где никто не может снять с него обреченность жить и действовать в неподвластных ему условиях.

Поэтому его положение в мире характеризуется неуверенностью, чувством бесприютности и дезориентированности, беззащитности перед обстоятельствами. Он испытывает страх, тоску, тревогу, тошноту - переживания, характерные для человека перед решительным испытанием, исход которых непредсказуем и часто определяется случайным произволом неких "сил" и "властей".

И это не случайное стечение обстоятельств, а проявление сущности человеческой судьбы, которая предстает перед одним в несчастном случае, катастрофе, предательстве, измене, а перед другим - в разорении, потере близкого, в повседневных неудачах, разочарованиях, или перед всеми - в исторических катаклизмах и бедствиях. Ни один человек не может прожить жизнь, не испытав чувства, когда почва уходит из-под ног, когда не на что опереться и не на что надеяться, когда нужно самому принимать решение в ситуации неопределенности, отсутствия знамения или подсказки. Ведь даже их наличие не избавляет человека от необходимости самому истолковывать их смысл и принимать решение.

Эти неприятные переживания являются, с точки зрения экзистенциализма, чувственно-интуитивным осознанием специфики человеческого существования - его незаконности, случайности, проблематичности.

Ибо человек - единственное существо в мире, у которого существование предшествует сущности, причине, тому, что определяет его. Человек сначала существует, появляется, действует, и только потом он определяется, т. е. получает характеристики и определения. Человеческая реальность поэтому не есть "факт", "событие", некая "твердая субстанция", имеющие причину и сущность, она есть динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения своей фактуальности.

Это своеобразная пустота, расщелина, пробел, существующий в просвете бытия", из которого человек экзистирует, - из самого себя заполняет это бытие своим существованием, своими решениями и поступками, придавая сотворенному им бытию тот или иной смысл.

Человек открыт для будущего, и он проецирует себя в будущее сам, так что незаконченность, незавершенность, устремленность в будущее принадлежат к структуре его существования. Фактически только смерть захлопывает двери, представляя человека как законченное существо, получившее свою завершенность и определенность, а значит, обретшее сущность. Поэтому всякая попытка сущностной трактовки человека, чем и занимался старый гуманизм, является "погребением нас при жизни" (Сартр).

Именно эта открытость будущему, внутренняя незаполненность и первоначальная готовность к свободному самоопределению из самого себя и есть подлинное существование, экзистенция, тождественная свободе.

Свобода как "самомышление и самодействие по собственному усмотрению" тождественна человеческой "самости", экзистенции, его аутентичному существованию".

И если в мире вещей и объектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции, "для себя бытия", человек сам себя выбирает. Здесь "нет детерминизма, человек свободен, человек - это свобода" (Сартр). Ведь все действующие на человека причины и факторы обязательно опосредуются его свободным выбором, согласием на эти причины или отказом соглашаться с ними.

Поэтому Сартр заявляет, что "детерминизм - это философия прохвостов и оппортунистов", стремящихся оправдать свою слабость или предательство объективными причинами.

Человек не свободен от свободы, он фактически "осужден быть свободным". Осужден, потому что не сам себя создал изначально, и все-таки свободен, потому что в дальнейшем сам творит себя и окружающий мир и несет за это ответственность.

Хайдеггер идет еще дальше, заявляя, что человек вообще существует лишь постольку, поскольку он экзистирует. Если же он не экзистирует, его попросту нет как человека, хотя бы он продолжал существовать в качестве материального объекта.

Однако для большинства людей, осознавших свое одиночество и заброшенность, отсутствие какой-либо опоры или ориентира перед лицом неизведанного будущего, т. е. подлинное существование, оказывается непосильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти обстоятельства вызывают те неприятные переживания метафизического страха и тревоги, постоянного беспокойства, которые толкают человека в сферу "неподлинного существования".

Это сфера своеобразной сублимации экзистенции, отказа от себя и своей свободы, от неопределенности, неуверенности и ответственности за счет растворения собственного существования в "способе существования других", "в суетной повседневности" общественной жизни.

Это сфера безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а "как все", в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано.

Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, где человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенности за свой выбор и освобождается от ответственности. Здесь каждому предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и став "как другие".

Это мир принципиального конформизма, где каждый живет по чужим правилам, думает чужими мыслями и испытывает чужие желания, находя в отказе от собственной "самости" устойчивость и определенность, освобождение от чувства одиночества и заброшенности.

Данная ситуация постоянно усугубляется вследствие научно-технического прогресса, концентрации и обобществления производства и всей человеческой жизни. Прогресс науки и техники развернул "дьявольский натиск на человеческую экзистенцию" (Хайдеггер), так что главнейшей чертой последнего времени стало стремление человека туда, "где во имя свободы освобождают от свободы" (Ясперс). Однако попытка бегства от своей свободы и ответственности оборачивается для человека обострением мучений от утраты своей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и в конечном счете утраты смысла жизни и саморазрушения. Ибо, как объясняет Хайдеггер, "наличное бытие, растворенное в озабоченном мире, не есть оно само", экзистенциальное бытие превращается в неподлинное существование только ценой своей гибели.

Сам Хайдеггер связывал возвращение человека к экзистенции с таким иероглифом свободы, как физическая смерть, самым "фундаментальным обобщением бытия". Ибо если жизнь может быть "не моей", растворенной в способе бытия других, то смерть - это всегда моя смерть".

Поэтому каждый живет с глубоко запрятанной, но единственно абсолютно истинной мыслью, что "никто не может умереть вместо меня", приходя к которой, осознает настоящую цену всей общественной жизни и ее ценностей.

Пафос экзистенциализма в необходимости противостоять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида - прямого, путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенного - путем улавливания иллюзорными надеждами на возможность рационального и эффективного, справедливого и человечного переустройства жизни. Для него очевидно, что всякое отождествление себя с другими - коллективом, классом, партией, нацией - хотя и дает временное забытье, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязывает человеку чуждые интересы и делает его объектом манипулирования враждебных сил.

Поэтому необходимо открыто осознать свое одиночество и заброшенность, свободу и ответственность, бессмысленность и трагизм собственного существования, набраться сил и мужества жить и действовать в самых неблагоприятных ситуациях бесперспективности и безнадежности.

Экзистенциализм не устает на разные лады доказывать, что человеческая жизнь - это не сказка со счастливым концом, и необходимо поэтому быть готовым к самому неожиданному повороту событий, накапливая духовные силы, для того чтобы не сломаться морально, сохранить свое достоинство и самоуважение.

Логика экзистенциализма воспроизводит логику стоицизма, недаром его именовали "новым стоицизмом", - нравственное смятение и отчаяние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего разума и морали с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью добиться благополучия в ней, сколько результат разочарования в этих наших надеждах.

До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет терпеть неудачи и впадать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти.

От человека не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от него целиком зависит, как он из них выйдет - сломавшись и отказавшись от своего я, самоуважения и достоинства или сохранив величие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно только то, что в его власти, вооружиться сознанием неустранимости трагизма человеческого бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство, порядочность, честность перед лицом постоянной угрозы физической или нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других.

Ибо хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое сопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении.

И если цинизм, аморализм, бездуховность и корыстолюбивая расчетливость вырастают из разочарований в морали, гуманистических идеалах, возможностях разума, то нравственная стойкость оказывается возможной только ценой отказа от бессмысленных надежд, из изначального сознания полной безнадежности любых действий и стремления устоять духовно, сохранить себя морально.

Главное здесь - не результативность наших усилий с точки зрения достижения видимых предметных результатов, а эффект самоутверждения, собственной самореализации, в способности остаться человеком, несмотря ни на какие угрозы и соблазны.

В наиболее крайних формах экзистенциализм не оставлял человеку никаких позитивных вариантов сотворения своей жизни, ибо выбор его оказывался всегда вынужденным и трагичным. В жизни, к сожалению, люди могут делиться только на две категории - палачей и жертв, так что, если не хотеть быть палачом, то не остается ничего другого, как сознательно всегда становиться на сторону жертв!

Более мягкие разновидности этого учения оставляли человеку возможность попытаться быть счастливым на тот манер, который лучше всего выразили богемные художники и писатели "потерянного поколения" после первой и второй мировых войн: Ремарк, Скотт Фитцджеральд, Хемингуэй.

В центре их творчества стоит одиночка, аутсайдер, не доверяющий ни обществу, ни государству, ни религии, игнорирующий лицемерную общественную мораль с ее призывами служить благу общества, отечества, прогресса, не жалующийся на судьбу и не рассчитывающий ни на чью помощь. В то же время это всегда человек, сохранивший в душе чистоту, внутреннюю честность, верность своим нравственным ценностям, главнейшей из которых является достоинство человека.

Он способен на бескорыстную дружбу, на любовь как единственные виды духовной коммуникации, с помощью которой можно преодолеть собственное одиночество и закрытость и как бы ощутить душу другого человека, поддержать его в этом опасном мире. При этом экзистенциальный герой всегда внутренне готов к тому, что в любой момент все кончится, к расставанию, к потере самого дорогого, просто потому, что всегда все кончается.

Понимание того, что в этом мире ни к чему нельзя привязываться, ни на что нельзя опереться, ни во что нельзя верить, постоянно наталкивается в его душе на потребность в духовном общении, в "ниточке" доверия и взаимопонимания. Ведь только благодаря ей можно наполнить экзистенцию объективным содержанием и смыслом, ощутить свою жизнь нужной кому-то.

И разрешение этого противоречия - в попытке научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости, конечности, незащищенности всего того, что человек любит, с глубоко скрытой болью обреченности, придающей человеческим чувствам особую чистоту и одухотворенность.

Таким образом, вырастая из ситуации кризиса, экзистенциализм предлагает в качестве выхода гордое осознание изначальной безвыходности, дающее человеку силу подняться над обстоятельствами и утвердить свое достоинство перед лицом чуждого и враждебного мира.

Присущий экзистенциализму романтический дух всегда оказывался чрезвычайно актуальным во времена кризиса, всеобщей неустойчивости, утраты опоры хотя бы на что-нибудь, сопровождаемых нравственным упадком, распространением бездуховности, моральной беспринципности и безответственности.

Однако принципиально антиобщественная позиция экзистенциализма не позволяет ему найти и обосновать объективные содержательные критерии нравственной позиции, и он остается на позициях формализма, субъективизма и этического релятивизма.

Единственным критерием достоинства человека здесь остается формальная верность собственным идеалам, внутренняя искренность и готовность действовать свободно и ответственно, не ориентируясь ни на что внешнее, объективное.

Действие без надежды на успех, готовность на неудачу, конечно, демонстрируют принципиальную стойкость и бескорыстие человека, они соответствуют логике морального поступка с его ориентации не столько на предметный результат действия, сколько на нравственный эффект. Однако абсолютизация этого аспекта моральной практики человека лишает его вообще всяких перспектив.

Формализм метаэтики, субъективизм и пессимизм экзистенциализма, неудовлетворенность ученых перспективами психоанализа на фоне бурного развития науки породили в XX в. возрождение интереса к натуралистическим концепциям человека и морали. Если раньше он в основном опирался на данные биологии и психологии, то теперь эволюционная этика стремится использовать современные достижения физиологии, молекулярной биологии и генетики для того, чтобы обосновать объективную природу нравственных ценностей.

Однако сущность натуралистической концепции морали остается прежней. Первая его характерная черта заключается в идее отказа от сверхъестественного и иррационального источника моральных ценностей, в стремлении отыскать их объективное содержание в "природе человека", которая по-прежнему толкуется в духе редукционизма - сведения чисто человеческих свойств и качеств к природным явлениям, объяснения высшего уровня развития материального мира закономерностями низшего.

Вторая черта современного натурализма - широкое применение методов естественных наук, особенно психологии, физиологии, молекулярной биологии, генетики для понимания общественных явлений. Для него оказывается характерным отождествление биологических ценностей с моральными и явное преувеличение роли естественных наук. Оно доводится до признания возможности их влияния на нравственную природу человека, на изменения поведения человека при помощи генной инженерии или технологии "оперантного поведения".

Неудовлетворительность натуралистической этики демонстрируется самим натурализмом, на основании которого вырастают столь разные, сколь и противоречивые теории "природы человека".

Так, К. Гарнет, К. Ламонт, А. Эдел, Т. Клементс развивают идеи гуманистического натурализма, видя в биологии лишь предпосылки для понимания человеческих ценностей, которые связываются ими со здоровой, полноценной жизнью в рамках определенных культурных, социальных условий.

Они пытаются преодолеть ограниченность чисто биологизаторских концепций морали за счет включения в научный анализ социальных факторов "хорошей человеческой жизни", "здорового образа жизни", но не идут дальше признания положительного или отрицательного влияния социальных факторов на неизменную "природу человека", не вскрывают закономерности социального развития как подлинной субстанции нравственной жизни.

Другие же, прежде всего, известный этолог К. Лоренц, а также Р. Ардри из тех же методологических оснований развивают социал-дарвинистские мотивы, настаивая на врожденности у человека "эндогенных агрессивных инстинктов" и объясняя социальные противоречия и столкновения изначальной агрессивностью человеческой природы, унаследованной им от животных.

И если гуманистически ориентированные ученые, стоящие на позициях натурализма, увидели в генной инженерии и современной психохирургии мощное средство улучшения нравственной природы человека и морали общества, то разработчики различных теорий "модификации поведения" человека увидели в генной инженерии или скальпеле психохирурга замечательное средство для подавления "нежелательного поведения" и установления собственного социального контроля.

Действительно, если гуманистические сторонники создания этики генетического контроля стремятся помочь человеку стать лучше, чем ему это позволяют его генетическая наследственность или нарушения в работе мозга, путем воздействия на эти физиологические механизмы его поведения с целью их исправления и улучшения, то почему этот подход не распространить на преступников?

А если можно таким образом "лечить" лиц с антиобщественным преступным поведением, то почему его нельзя использовать в предупредительных целях по отношению ко всем "недовольным", "склонным к насилию" и вообще лицам с "нежелательными" для властей ориентациями? Став на этот путь, постепенно можно распространить это "лечение" на все более значительное число людей, поведение которых "не соответствует" нормам и которые, хотя и не являются еще "нарушителями", но явно могут ими стать, ибо "не так себя ведут", "не так одеваются", "не так говорят" и "не так думают".

При наличии развитой техники и технологии воздействия на физиологические механизмы поведения человека таких людей можно лечить, а фактически калечить их личность с целью полного подчинения, а при технической и технологической отсталости их можно принудительно изолировать в психиатрических лечебницах и "лечить" более традиционными психотропными средствами, добиваясь тех же целей.

Этический натурализм, таким образом, в любых своих разновидностях оказывается противоречивым в научно-техническом отношении и социально опасным в практическом. Ибо, отыскивая истоки морального и аморального поведения человека в его телесности и природности, он фактически снимает ответственность за них с социальной действительности, которая является подлинным истоком всей нравственной жизни человека.

Вся история этики свидетельствует, что как бы различно ни трактовали мораль, под нею всегда понимают нечто такое, что находится зa пределами действий природных факторов, что возвышается над природностью.

Вопрос здесь может стоять так, как его поставил еще Кант: или мораль есть, и тогда она не детерминируется природой человека, или, если она детерминируется этой природой, тогда ее попросту не существует.

И моральное, и аморальное поведение человека, и его сознательное, и бессознательное нравственное поведение всегда социально опосредовано как его индивидуальным жизненным опытом, так и ходом исторического процесса всего общества. Постичь его можно, только пользуясь данными всех наук на основе методологии социально-исторического познания.

этика нравственность сансара карма

Этика и мораль в современном мире

Тема этих заметок сформулирована так, будто мы знаем, что такое "этика и мораль", и знаем, что такое "современный мир". И задача состоит лишь в том, чтобы установить корреляцию между ними, определить какие изменения претерпевают этика и мораль в современном мире и как сам современный мир выглядит в свете требований этики и морали. На самом деле не все так просто. И не только из-за многозначности понятий этики и морали - многозначности, которая является привычной и даже в какой-то степени характеризует суть самих этих феноменов, их особую роль в культуре. Неопределенным стало также понятие современного мира, современности. Например, если раньше (скажем, 500 и более лет тому назад) изменения, переворачивающие повседневный быт людей, происходили в сроки, намного превышающие время жизни отдельных индивидов и человеческих поколений, а потому людей не очень волновал вопрос, что такое современность и где она начинается, то сегодня такие изменения происходят в сроки, которые намного короче сроков жизни отдельных индивидов и поколений, и последние не успевают угнаться за современностью. Едва освоившись в модерне, они обнаруживают, что начался постмодерн, а за ним постпостмодерн... Вопрос о современности стал в последнее время предметом дискуссий в науках, для которых это понятие имеет первостепенное значение, - прежде всего в истории, политологии. Да и в рамках других наук вызревает необходимость формулирования своего собственного понимания современности. Хочу напомнить одно место из "Никомаховой этики", где Аристотель говорит, что благо, рассмотренное с точки зрения своевременности, будет разным в разных сферах жизни и науках - в военном деле, медицине, гимнастике и т.д.

Этика и мораль имеют собственный хронотоп, свою современность, которая не совпадает с тем, что является современностью, например, для искусства, градостроительства, транспорта и т.д. В рамках этики хронотоп также различен в зависимости от того, идет ли речь о конкретных общественных нравах или об общих моральных принципах. Нравы связаны с внешними формами жизни и могут меняться быстро, в течение десятилетий. Так, на наших глазах преобразился характер взаимоотношений между поколениями. Моральные основоположение сохраняют устойчивость века и тысячелетия. Для Л.Н. Толстого, например, этико-религиозная современность охватывала весь огромный период времени от того момента, когда человечество устами Иисуса из Назарета провозгласило истину непротивления злу, до того неопределенного будущего, когда эта истина станет повседневной привычкой.

Под современным миром я буду иметь в виду ту стадию (тип, формацию) развития общества, которая характеризуется переходом от отношений личной зависимости к отношениям вещной зависимости. Это приблизительно соответствует тому, что Шпенглер называл цивилизацией (в отличие от культуры), западные социологи (У.Ростоу и др.) - индустриальным обществом (в отличие от традиционного), марксисты - капитализмом (в отличие от феодализма и других докапиталистических форм общества). Вопрос, который меня интересует состоит в следующем: сохраняют ли на новой стадии (в современном мире) свою действенность этика и мораль в том виде, в каком они сформировались в недрах античной культуры и иудео-христианской религии, были теоретически осмыслены и санкционированы в классической философии от Аристотеля до Канта?

Можно ли доверять этике?

Общественное мнение и на уровне повседневного сознания и на уровне лиц, имеющих явные или неявные полномочия говорить от имени общества, признает высокую (можно даже сказать первостепенную) значимость морали. И в то же время оно равнодушно или даже игнорирует этику как науку. К примеру, в последние годы мы видели много случаев, когда банкиры, журналисты, депутаты, другие профессиональные группы пытались осмыслить нравственные каноны своего делового поведения, составить соответствующие этические кодексы и, кажется, каждый раз они обходились без дипломированных специалистов в области этики. Получается, что этики никому не нужны, кроме тех, кто хочет изучать ту же этику. По крайней мере, это верно применительно к теоретической этике. Почему так происходит? Вопрос тем более уместный и драматичный, что он в такой постановке не встает перед представителями других областей знаний, изучающих человеческое поведение (психологами, политологами и др.), которые востребованы обществом, имеют практические сферы профессиональной деятельности.

Задумываясь над тем, почему в наше онаученное время реальная нравственная жизнь протекает без прямого участия науки этики, следует иметь в виду ряд общих соображений, связанных с особой ролью философии в культуре, в частности с тем совершенно уникальным обстоятельством, что практичность философии укоренена в ее акцентированной непрактичности, самодостаточности. Это в особенности относится к моральной философии, поскольку высшей институцией морали является отдельная личность и потому этика прямо апеллирует к ее самосознанию, разумной воле. Мораль является инстанцией суверенности индивида как общественно-деятельного существа. Еще Сократ обратил внимание на то, что существуют учителя разнообразных наук и искусств, но не существует учителей добродетели. Этот факт не является случайным, он выражает суть дела. Философская этика всегда участвовала в реальной нравственной жизни, в том числе в воспитательном процессе, настолько опосредованно, что такое участие всегда предполагалось, но его трудно бывало проследить даже задним числом. И тем не менее субъективное доверие к ней существовало. Мы знаем из истории рассказ о юноше, ходившем от одного мудреца к другому, желая узнать наиважнейшую истину, которой можно было бы руководствоваться всю жизнь и которая была бы настолько краткой, чтобы ее можно было усвоить, стоя на одной ноге, пока он не услышал от Хилела правило, получившее впоследствии название золотого. Мы знаем, что Аристофан высмеивал этические уроки Сократа, а Шиллер - Канта, даже Дж.Мур становился героем сатирических пьес. Все это было выражением интереса и формой усвоения того, что говорили моральные философы. Сегодня нет ничего подобного. Почему? Существуют, по крайней мере, два дополнительных обстоятельства, которые объясняют дистанцирование от этики тех, кто практически размышляет над моральными проблемами. Это - изменения а) предмета этики и б) реальных механизмов функционирования морали в обществе.

Можно ли доверять морали?

После Канта изменилась диспозиция этики по отношению к морали как к своему предмету. Из теории морали она превратилась в критику морали.

Классическая этика принимала свидетельства морального сознания, что называется, за чистую монету и видела свою задачу в том, чтобы обосновать предзаданную ей мораль и найти более совершенную формулировку ее требований. Аристотелевское определение добродетели как середины было продолжением и завершением укорененного в древнегреческом сознании требования меры. Средневеково-христианская этика и по существу и по субъективным установкам была комментарием к евангельской морали. Исходным пунктом и существенным основанием этики Канта является убеждение морального сознания в том, что его закон обладает абсолютной необходимостью. Ситуация существенно меняется с середины XIX века. Маркс и Ницше независимо друг от друга, с разных теоретических позиций и в разной исторической перспективе приходят к одинаковому выводу, согласно которому мораль в том виде, в каком она являет себя, есть сплошной обман, лицемерие, тартюфство. По Марксу, мораль представляет иллюзорную, превращенную форму общественного сознания, призванную прикрыть аморализм действительной жизни, дать ложный выход социальному негодованию масс. Она обслуживает интересы господствующих эксплуататорских классов. Поэтому трудящиеся нуждаются не в теории морали, а в том, чтобы освободиться от ее сладостного дурмана. И единственно достойная теоретика позиция по отношению к морали - ее критика, разоблачение. Подобно тому, как задача медиков состоит в том, чтобы устранять болезни, так и задача философа состоит в том, чтобы преодолеть мораль как род социального недуга. Коммунисты, как говорили Маркс и Энгельс, не проповедуют никакой морали, они ее редуцируют к интересам, преодолевают, отрицают. Ницше видел в морали выражение рабской психологии - способ, благодаря которому низшим сословиям удается делать мину при плохой игре и свое поражение выдавать за победу. Она есть воплощение слабой воли, самовозвеличивание этой слабости, продукт рессентимента, самоотравления души. Мораль унижает человека, и задача философа прорваться по ту сторону добра и зла, стать в этом смысле сверхчеловеком. Я не собираюсь ни анализировать этические взгляды Маркса и Ницше, ни сравнивать их. Я хочу сказать только одно: и тот и другой стояли на позиции радикального отрицания морали (правда, для Маркса такое отрицание было лишь одним из второстепенных фрагментов его философской теории, а для Ницше - центральным пунктом философствования). Хотя "Критику практического разума" написал Кант, однако действительную научную критику практического разума, если понимать под критикой проникновение за обманчивую видимость сознания, выявление его скрытого и им прикрываемого смысла, впервые дали Маркс и Ницше. Теперь уже теория морали не могла не быть в то же время ее критическим разоблачением. Именно так стала понимать этика свои задачи, хотя уже никогда в последующем их формулировка не была столь резкой и страстной как у Маркса и Ницще. Даже академически-респектабельная аналитическая этика представляет собой ни что иное как критику языка морали, его необоснованных амбиций и претензий.

Хотя этика убедительно показывала, что мораль говорит не о том, о чем она говорит, что безусловная категоричность ее требований не может быть никак обоснована, повисает в воздухе, хотя она культивировала подозрительно-настороженное отношение к моральным утверждениям, в особенности к моральным самоаттестациям, тем не менее мораль во всей ее иллюзорности и необоснованной категоричности никуда не делась. Этическая критика морали не отменяет самой морали, подобно тому, как гелиоцентрическая астрономия не отменила той видимости, что Солнце вертится вокруг Земли. Мораль продолжает функционировать во всей своей "фальши", "отчужденности", "лицемерии" и т. д., совсем так, как она функционировала и до этических разоблачений. В одном из интервью корреспондент, смущенный этическим скептицизмом Б. Рассела, спрашивает последнего: "Согласны ли вы хотя бы с тем, что некоторые поступки безнравственны?". Рассел отвечает: "Я не хотел бы использовать это слово". Несмотря на то, что думает лорд Рассел, люди тем не менее продолжают пользоваться словом "безнравственно" и кое-какими другими, значительно более сильными и опасными словами. Как на настольных календарях, словно назло Копернику, каждый день указывают часы восхода и заката солнца, так люди в повседневной жизни (в особенности родители, учителя, властители и прочие высокопоставленные лица) в пику Марксу, Ницше, Расселу продолжают проповедовать мораль.

Общество, если предположить, что этика говорит от его имени, в своих отношениях с моралью оказывается в положении мужа, который вынужден жить с женой, которую он перед этим уличил в измене. И тому и другому не остается ничего иного, как забыть, или сделать вид, что забыл о предшествующих разоблачениях и изменах. Таким образом, в той мере в какой общество апеллирует к морали, оно как бы забывает о философской этике, которая считает мораль недостойной того, чтобы апеллировать к ней. Такой способ поведения вполне естественен, как естественны и понятны действия страуса, который в минуты опасности прячет голову в песок, оставляя на поверхности туловище в надежде, что его примут за что-то другое. Можно предположить, что отмеченное выше игнорирование этики является неудачным способом отделаться от противоречия между этической "головой" морали и ее общественным туловищем.

Где место морали в современном мире?

Переход от преимущественной апологии морали к ее преимущественной критике был обусловлен не просто прогрессом этики, одновременно он был связан с изменением места и роли морали в обществе, в ходе которого как раз и выявилась ее двусмысленность. Речь идет о коренном историческом сдвиге, который привел к тому, что можно назвать новоевропейской цивилизацией с ее невиданным научно-техническим, промышленным и экономическим прогрессом. Этот сдвиг, радикально изменивший всю картину исторической жизни, не только обозначил новое место морали в обществе, но и сам в значительной мере явился результатом моральных изменений.

Мораль традиционно выступала и понималась как совокупность добродетелей, которые суммировались в образе совершенного человека, или совокупность норм поведения, задающих совершенную организацию общественной жизни. Это были два взаимосвязанных переходящих друг в друга аспекта морали - субъективный, личностный и объективированный, предметно развернутый. Считалось, что благо для отдельного человека и благо для государства (общества) - одно и то же. И в том и другом случае мораль понималась как конкретность индивидуально ответственного поведения, путь к счастью. Это, собственно говоря, и составляет специфическую предметность европейской этики. Если можно выделить основной теоретический вопрос, составлявший в то же время и основной пафос этики, то он состоит в следующем: в чем заключается, каковы границы и содержание свободной, индивидуально ответственной деятельности человека, которой он может придать совершенный добродетельный вид, направить на достижение собственного блага. Именно такая деятельность, в которой человек оставаясь полновластным хозяином, соединял совершенство со счастьем, и называлась моралью. Она считалась самой достойной, рассматривалась в качестве средоточия всех прочих усилий человека. Это верно до такой степени, что философы с самого начала, намного раньше того, как этот вопрос методически разработал Мур, уже, по крайней мере, с Аристотеля, пришли к мысли, что добро нельзя определить иначе, как через тождество с самим собой. Ареной морали (и это существенно важно!) считалось общество и общественная (культурная) жизнь во всем богатстве ее проявлений; предполагалось, что в отличие от природы и в противовес ей вся опосредованная сознанием (знанием, разумом) область совместной жизни, включая политику, экономику, решающим образом зависит от решения, выбора людей, меры их добродетельности. Поэтому неудивительно, что этика понималась широко и включала в себя все, что относилось ко второй, самосозидаемой человеком природе, а социальная философия именовалась моральной философией, по традиции она еще иногда до настоящего времени сохраняет это название. Осуществленное софистами разграничения природы и культуры имело основополагающее значение для становления и развития этики. Культура выделялась по этическому (моральному) критерию (культура, согласно софистам, есть сфера произвольного, она включает те законы и обычаи, которыми люди по своему усмотрению руководствуются в своих взаимоотношениях, и то, что они делают с вещами для своей пользы, но не вытекает из физической природы этих вещей). В этом смысле культура изначально, по определению, входила в предмет этики (именно такое понимание этики воплотилось в известном, сформировавшимся в платоновской Академии трехчастном делении философии на логику, физику и этику, согласно которому к этике относилось все то в предметном мире, что не относилось к природе).

Столь широкое понимание предмета этики было достаточно адекватным осмыслением исторического опыта эпохи, когда общественные отношения имели форму личных связей и зависимостей, когда, следовательно, личные качества индивидов, мера их моральности, добродетельности являлись основной несущей конструкцией, державшей все здание цивилизации. Можно в этой связи указать на два хорошо известных и документированных момента: а) выдающиеся события, состояние дел в обществе имели ярко выраженный личностный характер, (к примеру, судьба войны решающем образом зависела от мужества воинов и полководцев, благоустроенная мирная жизнь в государстве - от хорошего правителя и т. п.); б) поведение людей (в том числе и в деловой сфере) было опутано нравственно санкционированными нормами и условностями (типичными примерами такого рода могут служить средневековые цеха или кодексы рыцарских поединков). У Маркса есть замечательное высказывание о том, что ветряная мельница дает общество с сюзереном во главе, а паровая мельница - общество во главе с промышленным капиталистом. Обозначая с помощью этого образа своеобразие интересующей нас исторической эпохи, я хочу сказать не просто о том, что мельник при ветряной мельнице - совершенно иной человеческий тип, чем мельник при паровой мельнице. Это достаточно очевидно и тривиально. Моя мысль иная - работа мельника именно как мельника при ветряной мельнице значительно больше зависела от моральных качеств личности мельника, чем работа мельника как мельника при паровой мельнице. В первом случае моральные качества мельника (ну, например, такой факт как являлся ли он добропорядочным христианином) были не менее важны, чем его профессиональные навыки, в то время как во втором случае они имеют второстепенное значение или могут вовсе не приниматься во внимание.

Ситуация кардинальным образом изменилась, когда развитие общества приняло характер естественно-исторического процесса и науки об обществе стали приобретать статус частных (нефилософских) наук, в которых аксиологический компонент является ничтожным и даже в этой ничтожности оказывается нежелательным, когда оказалось, что жизнь общества регулируется законами столь же необходимыми и неотвратимыми, как и ход природных процессов. Подобно тому, как из лона натурфилософии постепенно вычленялись физика, химия, биология и другие естественные науки, так из лона моральной философии стали вычленяться юриспруденция, политическая экономия, социальная и другие общественные науки. За этим стоял переход общества от локальных, традиционно организованных форм жизни к большим и сложным системам (в промышленности - от цеховой организации к фабричному производству, в политике - от феодальных княжеств к национальным государствам, в экономике - от натурального хозяйства к рыночным отношениям; в транспорте - от тягловой силы к механическим средствам передвижения; в общественной коммуникации - от салонных разговоров к средствам массовой информации; и т.д.).

Принципиальное изменение состояло в следующем. Различные сферы общества стали структурироваться по законам эффективного функционирования, в соответствии со своими объективными параметрами, с учетом больших масс людей, но (именно потому, что это - большие массы) независимо от их воли. Общественные отношения неизбежно стали приобретать вещный характер - регулироваться не по логике личных отношений и традиций, а по логике предметной среды, эффективного функционирования соответствующей области совместной деятельности. Поведение людей в качестве работников задавалось теперь не с учетом совокупности душевных качеств и через посредство сложной сети нравственно санкционированных норм, а функциональной целесообразностью, и оно оказывалось тем более эффективным, чем более приближалось к автоматизированному, эмансипировалось от индивидуальных мотивов, привходящих психологических наслоений, чем более человек становился работником. Более того, деятельность человека в качестве субъективного элемента социальной системы (работника, функционера, деятеля) не просто выносила за скобки моральные различия в традиционном значении, но часто требовала способности действовать аморально. Первым этот шокирующий аспект применительно к государственной деятельности исследовал и теоретически санкционировал Макиавелли, показав, что нельзя быть хорошим государем, не будучи в то же время моральным преступником. Аналогичное открытие в экономической науке сделал А.Смит. Он установил, что рынок приводит к богатству народов, но не через альтруизм субъектов хозяйственной деятельности, а, напротив, через их эгоистическое стремление к собственной выгоде (эта же мысль, выраженная в форме коммунистического приговора, заключена в знаменитых словах К.Маркса и Ф.Энгельса о том, что буржуазия в ледяной воде эгоистического расчета потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности). И, наконец - социология, доказавшая, что свободные, морально мотивированные действия индивидов (самоубийство, воровство и т.п.), рассмотренные по законам больших чисел как моменты общества в целом, выстраиваются в закономерные ряды, которые оказываются более строгими и устойчивыми, чем, например, сезонная смена климата (как тут не вспомнить Спинозу, говорившего, что, если бы брошенный нами камень обладал сознанием, то он бы думал, что летит свободно).

Словом, современное сложно-организованное, деперсонализированное общество характеризуется тем, что совокупность профессионально-деловых качеств индивидов, определяющих их поведение в качестве социальных единиц, мало зависит от их личностных моральных добродетелей. В своем общественном поведении человек выступает носителем функций и ролей, которые ему задаются извне, самой логикой систем, в которые он включен. Зоны личностного присутствия, где решающее значение имеет то, что можно назвать моральной воспитанностью и решимостью, становятся все менее значительными. Общественные нравы зависят уже не столько от этоса индивидов, сколько от системной (научной, рационально упорядоченной) организации общества в тех или иных аспектах его функционирования. Общественная цена человека определяется не только и не столько его личными моральными качествами, сколько моральной значимостью того совокупного большого дела, в котором он участвует. Мораль становится по преимуществу институциональной, трансформируется в прикладные сферы, где этическая компетенция, если вообще можно здесь говорить об этике, определяется в решающей мере профессиональной компетентностью в специальных областях деятельности (бизнесе, медицине и т.д.). Философ-этик в классическом понимании становится излишним.

Не потеряла ли этика свой предмет?

Этика как традиционно сложившаяся область философского знания продолжает существовать в привычном теоретическом пространстве, заключенном между двумя противоположными полюсами - абсолютизмом и антинормативизмом. Этический абсолютизм исходит из идеи морали как абсолютного и в своей абсолютности непостижимого предусловия пространства разумной жизни, один из его типичных крайних случаев - моральная религия (Л.Н. Толстой, А.Швейцер). Этический антинормативизм видит в морали выражение (как правило, превращенное) тех или иных интересов и релятивирует ее, его предельным выражением можно считать философско-интеллектуальные опыты, получившие название постмодернистских. Эти крайности, как и любые крайности вообще, питают друг друга, сходятся между собой: если мораль абсолютна, то отсюда неизбежно следует, что любое моральное утверждение, поскольку оно имеет человеческое происхождение, наполнено конкретным, определенным и в своей определенности ограниченным содержанием, будет относительным, ситуативным и в этом смысле ложным; если же, с другой стороны, нет никаких абсолютных (безусловно обязывающих и общезначимых) определений морали, то любое моральное решение будет иметь для того, кто его принимает, абсолютный смысл. В этих рамках находятся современные этические представления и в России (альтернатива религиозно-философского и социально-исторического пониманий морали), и на Западе (альтернатива кантианства и утилитаризма).

Абсолютизм и антинормативизм в их современных вариантах, разумеется отличаются от их классических аналогов - прежде всего своей чрезмерностью, утрированностью. Современный абсолютизм (в отличие даже от стоического или кантианского) потерял связь с общественными нравами и не признает ничего кроме самоотверженной решимости моральной личности. Только абсолютность морального выбора и никакой легальности! Показательно в этом отношении, что Л.Н. Толстой и А. Швейцер противопоставляют мораль цивилизации, вообще отказывают цивилизации в моральной санкции. Сторонники антинормативизма, генетически связанные и по существу продолжающие эвдемонистически-утилитаристскую традицию в этике, испытали сильное влияние великих имморалистов XIX века, но в отличие от последних, которые отрицали мораль в контексте сверхморальной перспективы, они не ставят задачи преодоления морали, они просто отбрасывают ее. У них нет своей "свободной индивидуальности" как у К. Маркса или "сверхчеловека" как у Ницше. У них нет не только своей сверхморали, у них нет даже постморали. На деле такое философско-этическое супердиссидентство оборачивается полной интеллектуальной капитуляцией перед обстоятельствами как это случилось, например, с Р.Рорти, оправдывавшим агрессию НАТО против Югославии в 1999 г. ссылкой на то, что там "хорошие парни" боролись с "плохими парнями". Несмотря на все особенности абсолютизма и антинормативизма в современной этике, речь тем не менее идет о традиционных мыслительных схемах. Они представляют собой рефлексию над определенным типом общественных отношений, который характеризуется внутренней противоречивостью (отчужденностью) между частным и общим, личностью и родом, индивидуальностью и обществом.

Сохраняет ли данное противоречие сегодня свою фундаментальность - вот вопрос, на который мы должны ответить, размышляя над тем, что происходит с этикой и моралью в современном мире. Сохраняется ли сегодня та общественная (человеческая) реальность, осмыслением которой был классический образ морали или, говоря по-другому, не является ли классическая этика, представленная в наших трудах, учебниках, этикой вчерашнего дня? Где в современном обществе, которое в своем непосредственном культурном оформлении стало массовым, а по своим движущим силам является институционализированным и глубоко организованным, где в этом упорядоченном социологическом космосе располагаются ниши индивидуальной свободы, зоны морально ответственного поведения? Если быть более конкретным и профессионально точным, то вопрос можно переформулировать так: не пора ли более критично взглянуть на наследие классической философии и поставить под сомнение определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования, общезначимых требований и т.п.? И можно ли это сделать без того, чтобы не отказываться от идеи морали и не подменять игру жизни ее бисерной имитацией?

Facebook

Twitter

Вконтакте

Одноклассники

Google+